В различении чувственного и интеллектуального в области морали и в отношении вытекающих отсюда принципов я уже и раньше достиг довольно заметных результатов. Принципы чувства, вкуса и способности суждения с их действиями — приятным, прекрасным и благим — я тоже уже давно выразил в форме, более или менее удовлетворяющей меня, и теперь я составил план сочинения, которое можно было бы озаглавить приблизительно так: *'Границы чувственности и разума**. В этом сочинении я мыслил себе две части: теоретическую и практическую. Первая содержит два раздела: 1) феноменологию вообще, 2) метафизику, а именно о ее природе и методе. Вторая часть также содержит два раздела: 1) общие принципы чувства, вкуса и чувственного желания; 2) первые основания нравственности. Продумывая теоретическую часть во всем ее объеме и во взаимоотношении всех ее частей, я заметил, что мне не хватает еще кое-чего существенного, что я в своих долгих метафизических исследованиях, точно так же как другие, упустил из виду и что в действительности составляет ключ ко всей тайне метафизики, до сих пор остававшейся еще скрытой для себя самой. Я поставил перед собой вопрос: на чем основывается отношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету? Если представление содержит только тот способ, каким предмет воздействует на субъект, то легко понять, как он может соответствовать субъекту в качестве действия своей причины и как это определение нашей духовности может что-то представлять, т.е. иметь предмет. Пассивные или чувственные представления обладают, следовательно, доступным для понимания отношением к предметам, и принципы, заимствуемые из природы нашей души, имеют вполне понятную значимость для всех вещей, поскольку они должны быть предметами чувств. Равным образом: если бы то, что в нас называется представлением, было активно в отношении объекта, т.е. если бы этим порождался сам предмет, подобно тому как представляют себе божественные познания в качестве прообразов вещей, то и соответствие представлений с объектами могло бы быть понято. Таким образом, понятна по крайней мере возможность как intellectus archetypi, на созерцании которого основываются сами вещи, так и intellectus ectypi, почерпающего данные для своей логической обработки из чувственного созерцания вещей. Однако наш рассудок через посредство своих представлений не есть причина предмета (кроме тех случаев, когда в области морали речь идет о добрых целях), как и предмет не есть причина представлений рассудка (in sensu reali). Чистые рассудочные понятия не должны быть, следовательно, абстрагируемы от ощущения чувств, как не должны они выражать восприимчивость представлений посредством чувств; свои источники они должны иметь, правда, в природе души, однако не в том смысле, что они испытывают воздействие объекта и что они порождают сам объект. В диссертации я ограничился тем, что выразил природу интеллектуальных представлений лишь негативно, а именно что они не могут быть видоизменениями души, обусловливаемыми предметом. Но как еще возможно относящееся к предмету представление без воздействия этого предмета, — это я обошел молчанием. Я тогда сказал: чувственные представления воспроизводят вещи так, как они являются, интеллектуальные — так, как они есть. Но посредством чего даются нам эти вещи, если не через тот способ, каким они на нас воздействуют; и если такие интеллектуальные представления основываются на нашей внутренней деятельности, то откуда проистекает соответствие, которое они должны иметь с предметами, не порождаемыми ведь этой деятельностью; и откуда аксиомы чистого разума об этих предметах, откуда проистекает их соответствие с этими предметами, раз это соответствие не может получить никакой помощи со стороны опыта? В математике это возможно, так как находящиеся здесь перед нами объекты в силу того только суть величины и могут быть в качестве величин представлены, поскольку мы единицу берем несколько раз. Понятия о величинах могут быть поэтому самодеятельными, и их принципы могут быть установлены a priori. Но вопрос о том, каким образом мой рассудок должен совершенно a priori сам образовать себе понятия о предметах, которым необходимо должны соответствовать вещи, как может он установить реальные принципы их возможности, которым в точности должен соответствовать опыт и которые от опыта, однако, не зависят, — этот вопрос всегда оставляет в отношении качеств некоторую неясность, касающуюся способность нашего рассудка, [а именно] откуда возникает для него это соответствие с самими вещами.
Платон признавал первоисточником чистых рассудочных понятий и принципов некоторое духовное, ранее имевшееся созерцание божества. Мальбранш признавал некоторое все еще продолжающееся постоянное созерцание этого первосущества. Разные моралисты признавали это же созерцание в отношении первых моральных законов; Крузий — некоторые внушенные нам правила суждения и понятия, которые Бог внедрил в человеческие души уже в том их виде, какими они должны быть, чтобы быть в соответствии с вещами. Из этих систем первую можно было бы назвать influxum hyperphysicum [системой сверхфизического влияния], а последнюю — harmonia praestabilita intellectualis [системой интеллектуальной предустановленной гармонии]. Однако Deus ex machina в определении источника и значимости наших познаний есть самое нелепое, что только вообще можно избрать и что, помнимо порочного круга в логической цепи выводов наших познаний, вредно еще и тем, что поощряет всякую пустую мечту, как и всякую богобоязненную или фантастическую химеру.
Исследуя именно таким образом источники интеллектуального познания, без которых нельзя определить природу и границы метафизики, я разделил эту науку на существенно отличные друг от друга части и старался подвести трансцендентальную философию, а именно все понятия совершенно чистого разума, под определенное число категорий, но не так, как это сделал Аристотель, поставивший их в своих десяти категориях рядом друг с другом чисто случайно, в том виде, как он их нашел, а так, как они сами собой распределяются по классам согласно немногим основным законам рассудка. Не распространяясь здесь подробно о всей совокупности исследований, не доведенных еще до своего завершения, я могу сказать, что в отношении существа моего намерения мне это удалось и теперь я могу предложить критику чистого разума, которая рассматривает природу и теоретического, и практического познания, поскольку оно есть чисто интеллектуальное. Сначала я составлю первую часть этой критики, содержащую источники метафизики, ее метод и границы, а потом уже — чистые принципы морали. Что касается первой части, то я издам ее в течение ближайших трех месяцев
В столь тонкой умственной работе ничто не может служить большей помехой, чем усиленные размышления, лежащие за пределами этой области. В спокойные или даже счастливые мгновения ум должен быть всегда и неизменно открыт для любого случайного замечания, которое может представиться, хотя он и не должен всегда быть в напряжении. Взбадривания и развлечения должны сохранять душевные силы в состоянии гибкости и подвижности, что позволяет рассматривать предмет со все новых сторон и расширять свой кругозор от наблюдения через микроскоп до общей перспективы, чтобы таким образом можно было воспринимать все возможные точки зрения, причем каждая поочередно проверяла бы очевидное суждение другой. Именно по этой причине, мой дорогой друг, задержался мой ответ на Ваши столь приятные для меня письма; ведь Вы, надо полагать, не ждете от меня бессодержательных писем.
Что касается Вашего небольшого сочинения, написанного с таким вкусом и глубоко продуманного, то оно во многих отношениях превзошло мои ожидания. Но по указанным уже причинам я не могу высказать свое мнение о нем подробно. Однако, друг мой, надо отметить влияние, которое подобного рода начинания, касающиеся состояния наук, оказывают на ученую публику; когда начинаю опасаться, что мое недомогание может помешать осуществлению большей части уже готового плана моих работ, кажущихся мне наиболее важными, я часто утешаю себя тем, что если бы эти работы появились в свет, то они были бы потеряны для пользы общества точно так же, как и в том случае, если бы они навсегда остались неизвестными. В самом деле, нужно быть гораздо более видным и красноречивым писателем, чтобы побудить читателей серьезно размышлять над его сочинением.
....
Славный пастор Шульц6 (лучший философский ум в нашей округе) хорошо понял цель [моей] системы; я хотел бы, чтобы он занялся также и Вашим небольшим сочинением. В его оценке встречаются два недоразумения, основанные на ложном истолковании рассматриваемой им системы. Первое состоит в том, что, по его мнению, пространство есть не чистая форма чувственного явления, а скорее подлинное интеллектуальное созерцание и, следовательно, могло бы представлять собой нечто объективное. Ясный ответ на это таков: пространство именно потому и не было [мной] признано объективным, следовательно, интеллектуальным, что, когда мы подвергаем полному анализу представление о нем, мы не мыслим в нем ни представления о вещах (каковые могут существовать только в пространстве), ни какой-либо действительной связи (которой вообще не может быть без вещей), т.е. никаких действий никаких отношений в качестве его оснований, и, следовательно, вообще не имеем никакого представления о вещи или о чем-то действительном, что было бы присуще вещи, и, следовательно, пространство не есть нечто объективное. Второе недоразумение приводит Шульца к возражению, которое наводит меня на размышление; оно, по-видимому, наиболее существенное из всех, какие только можно привести против [моей] системы, и совершенно естественно приходит на ум каждому; Ламберт мне уже сделал такое возражение. Оно состоит в следующем: изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее чувство), но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время есть нечто действительное, что присуще определениям вещей самих по себе. Почему (сказал я самому себе) не умозаключают аналогично этому аргументу так: тела действительны (об этом свидетельствуют внешние чувства), но тела возможны только при условии, если есть пространство, следовательно, пространство есть нечто объективное и реальное, что присуще самим вещам. Причина [здесь] состоит в том, что хорошо известно, что в отношении внешних вещей нельзя умозаключать от действительности представлений к действительности предметов, тогда как при внутреннем чувстве мышление или существование мысли и меня самого — это одно и то же. Ключ к устранению этой трудности состоит в следующем. Нельзя сомневаться в том, что я могу мыслить свое собственное состояние в категории времени и что, следовательно, форма внутренней чувственности являет мне изменения. То, что изменения суть нечто действительное, я не отрицаю, как не отрицаю, что тела суть нечто действительное, хотя под этим я понимаю лишь то, что нечто действительное соответствует явлению. Я даже не могу сказать: внутреннее явление изменяется, ибо как мог бы я наблюдать это изменение, если бы оно не являлось моему внутреннему чувству? Если бы сказали: отсюда следует, что все в мире объективно и само по себе неизменно, то я бы ответил: оно не изменчиво и не неизменно, как говорит Баумгартен в своей "Метафизике", § 18: абсолютно невозможное не есть ни гипотетически возможное, ни невозможное, так как его вообще нельзя рассматривать под каким-либо условием; точно так же: вещи в мире не объективны и не существуют сами по себе ни в одном и том же состоянии в разное время, ни в различном состоянии, так как в этом смысле они вовсе не представляются во времени. Однако довольно об этом. Нельзя, по-видимому, привлечь внимания одними только отрицательными положениями; нужно на месте разрушаемого [что-то] построить или по крайней мере, когда пустое измышление будет устранено, сделать чистое рассудочное усмотрение (Verstandeseinsicht) догматически понятным и показать его границы.
.....
R 4634 (1772-1773) (Bd. XVII, 616)
We know any object only through predicates that we can say or think of it. Prior to that, whatever representations are found in us are to be counted only as materials for cognition but not as cognition. Hence an object is only a something in general that we think through certain predicates that constitute its concept. In every judgment, accordingly, there are two predicates that we compare with one another, of which one, which comprises the given cognition of the object, is the logical subject, and the other, which is to be compared with the first, is called the logical predicate. If I say: a body is divisible, this means the same as: Something x, which I cognize under the predicates that together comprise the concept of a body, I also think through the predicate of divisibility. x _ a is identical with x b. Now a as well as b belongs to x. Only in a different way: either b already lies in that which constitutes the concept a, and thus can be found through the analysis of that, or b belongs to x without being contained and comprised in a. In the first case the judgment is analytic, in the second synthetic. The case that was adduced is an analytic judgment, but the proposition: Every body is heavy, is a synthesis; the one predicate is not involved in the subject, but is added to it. Now we can have insight into all analytic judgments a priori, and what can only be cognized a posteriori is synthetic. Hence properly empirical judgments are synthetic. But there are judgments whose validity seems to be established a priori, but which are nevertheless synthetic, e.g., everything that is alterable has a cause; whence does one arrive at these judgments? On what basis do we associate one concept with another of the same object when no observation and experience indicates that[?] Nevertheless all proper axioms are such synthetic propositions, e.g., between two points there can be only one straight line. By contrast, the proposition “every magnitude is equal to itself” is an analytic proposition. The principle or the norm of all analytic propositions is the principle of contradiction and of identity. There is (if I consider both together) no axioma but only a formula, i.e., a general model of analytic propositions; for it contains no medium terminum.
We have, accordingly, a posteriori judgments, which are synthetic, but also a priori judgments which are still synthetic and which therefore cannot be derived from any experience, because they contain true universality, hence necessity, and also clearly include concepts which we could not have drawn from experience. These concepts may lie in us where they will: whence do we derive their connection[?] Are they revelations, prejudices, etc.[?]
If certain concepts in us do not contain anything other than that by means of which all experiences are possible on our part, then they can be asserted a priori prior to experience and yet with complete validity for everything that may ever come before us. In that case, to be sure, they are not valid of things in general, but yet of everything that can ever be given to us through experience, because they contain conditions by means of which these experiences are possible. Such propositions would therefore contain the condition of the possibility not of things but of experience. However, things that cannot be given to us through any experience are nothing for us; hence we can very well treat such propositions as universal from a practical point of view, only not as principles of speculation about objects in general.
Now in order to determine what sort of concept that is which must necessarily precede all experience and through which alone experience is possible, which are therefore given a priori and also contain the ground for a priori judgments, we must analyze an experience in general. In every experience there is something through which an object is given to us and something through which it is thought. If we take the conditions that lie in the activities of the mind by means of which alone it can be given, then we can cognize something of the object a priori. If we take that through which alone it can be thought then we can also cognize something a priori about all possible objects. For by that means alone does something become an object for us or a cognition of it.
We will investigate the former. That through which an object of experience is given to us is called appearance. The possibility of appearances on the side of the human mind is sensibility. In sensibility there is a matter, which is called sensation, and with respect to that and its diversity we are merely passive, and the multiplicity of impressions determines that we do not find anything in us a priori which we could have known from ourselves a priori before the impressions. One can never represent in thought any impression of a new kind. But the appearances also have a form, a ground lying in our subject by means of which we order either the impressions themselves or that which corresponds to them and assign each part of them its position. This can be nothing other than an activity, which is to be sure naturally aroused by the impressions, but which can still be cognized prior to them.
(If we place something in space and time, we act; if we place it next to or after another, we connect. These actions are only means to bring about each position; but one can take them separately; if we take several at once or posit one action simultaneously with another, this is a kind of action, through which we posit something in accordance with the rule of appearances, where this positing must have its special rules, which are distinct from the condition of the form with regard to which they are to be located in appearance.)