Во втором веке нашей эры Нагарджуна систематизировал философию Праджняпарамиты. Он собрал материал для Махапраджняпарамита Шастры, Мадхъямика Шастры и Двадасаникайя Шастры. Его ученик Арья Дева собрал материал для Сата Шастры в таком же философском ключе. Позднее три писания Нагарджуны стали основой школы Махаяна, которую в Индии назвали Мадхьямикой, а в Китае - Сан Лун. Мадхьямику основал Кандракирти, а Сан Лун основал Ки Цанг.
Метод Мадхьямики предписывает применять абсурдные, бессмысленные понятия и цели, указывая на реальность пустоты, как это делает Праджняпарамита. Это не лингвистическая философия, не просто игра слов и не ловкий интеллектуальный пассаж. Цель Мадхьямики - в том, чтобы свести все понятия к абсурдности для того, чтобы открыть дверь нерассудочного познания. Мадхьямика не собирается предлагать некое воззрение на реальность в пику другим воззрениям на реальность. Согласно Мадхьямике, ошибочны все воззрения, потому что они не есть реальность. Следовательно, Мадхьямика выступила в качестве метода, а не доктрины. Таким образом, Мадхьямика становится законным наследником философии Праджняпарамиты.
Нагарджуна в своей Мадхьямика Шастре предлагает следующие восемь отрицаний: не бывает создания, не бывает разрушения, не бывает продолжения, не бывает прерывания, не бывает объединения, не бывает множественности, не бывает приближения, не бывает удаления.
Вот отрицание восьми основных понятий, посредством которых обычно воспринимается реальность. Остальные понятия, берущие начало из данного свода концепций, такие как причина/следствие, время/пространство, субъект/объект и так далее также анализируются и в конечном итоге отражаются Нагарджуной просто как производные разграничивающего познания. Например, рассуждая о создании, мы говорим также и о создаваемом объекте, но если пуститься на поиски этого объекта, то его не найти. Создание невозможно без создаваемого объекта. Нагарджуна говорит, что ничто не создает себя, потому что создание как таковое не существует. Для того чтобы продемонстрировать свою правоту, Нагарджуна ставит такой вопрос: возможно ли, что следствие Б существует наряду с причиной А еще прежде, чем А сделает Б своим производным?
|
|
Если в примере 1 мы ответим, что следствие Б не существует в причине Л, тогда Нагарджуна продемонстрирует нам, что в таком случае создание невозможно. Действительно, если между Б и А нет никакой связи, если Б не существует в А, значит Б просто не способно возникнуть из Л. Цыпленок не может родиться из ящика стола, он рождается из яйца. Если в примере 2 мы ответим, что следствие Б уже существует в причине А, тогда Нагарджуна продемонстрирует нам, что в таком случае Б не нуждается в создании, так как оно уже существует. Связь между яйцом и цыпленком это не связь причины и следствия. Здесь имеет место становление, а не создание. Таким образом, понятие создания становится абсурдным. В процессе исследования можно увидеть природу непостоянства, не-самости и пустоты того, что мы считаем объектом создания и разрушения.
Срединный путь.
Точно также Нагарджуна, очень осторожно избегающий подмены одной концепции другой, развеял все понятия. Например, в процессе анализа понятия "создание" он свел воедино понятия "становление" и "отсутствие создания". Оба этих понятия поддались диалектике Нагарджуны. Его диалектика нацелена на противодействие концепциям таким образом, чтобы нельзя было использовать концепции, диаметрально противоположные им. По этой причине такой путь называется срединным. Термин "срединный" не обозначает синтез между противоположными понятиями, такими как "бытие" и "небытие", "создание" и "разрушение". Он обозначает выход за пределы всех понятий.
|
|
Эта диалектика также выражена в принципе двух истин: абсолютной истины (парамарта сатья) и относительной истины (самвритти сатья). В своей чистой форме, представленной просветленным человеком, диалектика есть абсолютная истина. В плену концепций она становится относительной истиной. Для того чтобы истина снова стала абсолютной, необходимо сделать новый шаг. Если истина все еще воспринимается в контексте рассудочных представлений, тогда нужно сделать так, чтобы она вернулась к своей изначальной чистой форме.
| Концептуальное | Не концептуальное описание, |
| описание | в диалектической форме |
| (относительная истина) | (абсолютная истина) |
| 1. Бытие | 1. Небытие |
| 2. Бытие и небытие | 2. Ни бытие, ни небытие |
| 3. Бытие и небытие - | 3. Ни небытие, ни не-небытие |
| ни бытие, ни небытие | 4. Ни "ни небытие", ни |
| 4. Ни небытие, ни не-небытие | "ни не-небытие" и так далее |
Согласно принципам "трех врат освобождения", отрицание играет роль разрушения концепций до той степени, при которой практикующий избавляется от всякого разграничения и проникает в не разграниченную реальность. Диалектика призвана создавать момент преображения, а не толковать истину. В таких тесных отношениях между языком и отношением дзен можно ясно увидеть философию Праджняпарамиты и Мадхьямики.
|
|
Мастера дзен не пользуются диалектикой так, как делал это Нагарджуна, но их слова, поступки и воззрения тоже имеют эффект ниспровержения рассудочных понятий, провоцирования перелома и создания условий, при которых человеку открывается картина реальности. Если бы мы проводили все свое время в монастыре дзен и изучали там писания Праджняпарамиту и Мадхьямику, нам не хватало бы времени на непосредственную практику дзен. Но эти писания доступны людям даже в монастыре, и к ним можно обратиться в любое время.
Школа Виджнянавада.
Школа Виджнянавада, которая берет начало главным образом в исследованиях школы Сарвастивада и в какой-то степени является ее наследницей, тоже рассматривает вопрос татхаты, которым в свое время занималась философия Праджняпарамиты, но Виджнянавада применяет феноменологическую модель.
Самые важные писания школы Виджнянавада это Сандхинирмокана Сутра, появившаяся в середине второго века нашей эры, и Ланкаватара Сутра, появившаяся в начале третьего века нашей эры. По словам Дайзеца Тейтаро Сузуки, по сути Ланкаватара это писание не Виджнянавады, а дзен. Сузуки объясняет это тем, что Ланкаватара единственный текст, который первый патриарх дзен Бодхидхарма передал своему ученику Хуэю Ко, и это писание подчеркивает важность внутреннего духовного ощущения Будды и достижения просветления. Но на самом деле, почти все буддистские писания повествуют о духовном переживании и достижении просветления. Нельзя сказать, что писание Праджняпараяита не основной текст дзен; напротив - Ваджракчедика (резчик по алмазу) и Хридайя (сердце) это два самых известных текста Праджняпарамиты среди практикующих дзен. Тот факт, что Бодхидхарма передал Хуэю Ко Ланкаватару, дает нам ясно понять, что Ланкаватара была любимым писанием Бодхидхармы.
Ланкаватару можно считать основным писанием дзен буддизма, как думал Сузуки, но в то же время это основное писание школы Виджнянавада. Отсюда следует вывод о том, что Виджнянавада и дзен были тесно связаны, это же верно в отношении Праджняпарамиты и дзен.
Классификация дхарм.
Виджнянавада делит дхармы (вещи) на пять групп:
1) 8 явлений ума (читта).
2) 51 явление состояний ума (читта сика).
3) И физических и психологических явлений (рупа).
4) 21 относительное явление (читта випраютасамсака).
5) 6 не обусловленных явлений (асанкрта).
Всего имеется сто дхарм. Последняя категория включает в себя дхармы, которые не считаются обусловленными, вот их отличительные признаки: 1) не обусловленное пространство, то есть условия ни создают, ни разрушают его; 2) отсутствие обусловленности, требуемое просветлением; 3) природа не обусловленного, которая не имеет ничего общего с просветлением; 4) не обусловленное, которое есть свобода от всех удовольствий и боли; 5) не обусловленное, которое есть прекращение всякого мышления и ощущения; 6) не обусловленное татхаты.
Здесь следует обратить внимание на то, что татхата тоже считается дхармой. Если дхармой называть "все, что можно облечь в рамки рассудочных представлений", тогда почему татхата, выходящая за пределы всех понятий, тоже считается дхармой? Виджнянавада дает такой ответ: "Татхата и все остальные дхармы невозможно логически объяснить. Подобные сведения используются только согласно некой договоренности или целесообразности.
Тримсика Виджняптиматрата Васубандху начинается с утверждения об этих сведениях: "Из-за предполагаемого существования постоянных личностей и дхарм, обладающих этой постоянной личностью, проявляется очень много различных сведений. Все эти сведения исходят из сознательного познания (виджняна).
Сознательное познание.
Итак, признание ста дхарм, разделенных на пять групп, это только принятие предположения о существовании дхарм. Это принятие служит средством для начала объяснения доктрины Виджнянавада. Этот момент уже выделяет различие между методологиями Виджнянавады и Сарвастивады. Согласно Виджнянаваде, всякое ощущение, восприятие, мышление или знание проявляется из хранилища сознания, которое называется алая-виджняной. В своей нерассудочной природе алайявиджняна есть татхата "мудрости великого и совершенного зеркала".
Все восемь типов сознательного познания (виджнян) делятся на три категории:
1. Виджняна познания объектов (виджняптирвисая), занимающаяся зрением, осязанием, слухом, вкусом и запахом, и мановиджняна, которая есть центр ощущения, восприятия и мысли.
2. Виджняна деятельности мысли (манас), центр разграничения самости/не-самости и центр рассуждения.
3. Виджняна основы (алая), основа проявления всех знаний, субъекта и объекта.
Махаяна Шраддхотпада Шастра так говорит об алае: "Истинный ум (высшая реальность) можно воспринимать двояко: со стороны рождения/смерти (явлений) и со стороны истинной природы (татхаты). Явления исходят из "татхаты", и они не представляют собой копию "татхаты", но и не отличаются от нее. Термин "алая" означает основу разговора и проявления всех дхарм, то есть "татхаты».
Все виджняны, все ощущения, всякое восприятие и размышление содержат в себе одновременно как свой субъект, так и объект познания. Когда глаз находится напротив цветка, можно сказать, что глаз и цветок это дхармы, которые могут существовать отдельно друг от друга, но когда имеет место "видение", субъект и объект зрительного восприятия сосуществуют в ощущении. Цветок это не видимый объект. Объект зрительного восприятия ограничен рамками самого видения, и он не может существовать независимо от субъекта ощущения.
Этот рисунок показывает нам, что в случае возникновения ощущения первая фаза, представляющая собой сообщение между физиологическим явлением (глазом) и физическим явлением (цветок), уже миновала, чтобы перейти во вторую фазу, то есть ощущение (видение). Этот момент подчеркивает еще одно различие между феноменологическим стилем Виджнянавады и склонностью Сарвастивады к плюралистическому реализму. Верно ли отражает реальный цветок в образе цветка, возникающего в ощущении? Вот важный вопрос. Связь между реальным цветком и возникающим от него ощущением, есть еще один субъект, выделенный Виджнянавадой.
(неПУТЬёвый сайт Вишнякова Андрея - https://ki-moscow.narod.ru)
Первая точка зрения заключается в том, что мир ощущений и понятий это единственный мир виджняны (сознательного познания). Объект виджнян это единственный объект познания. В таком случае можно задаться вопросом о том, существуют ли вообще физиологические и физические условия, согласно которым возникают виджняны? Виджнянавада говорит нам о том, что такие условия существуют в качестве объекта алаи, их можно назвать "миром самой реальности". Роль алаи заключается в том, чтобы поддерживать все дхармы и проявлять их. Алая также имеет определение сарвабиджаки (всех семян). Слово "алая" означает сохранять и поддерживать. Алаю считают виджняной, но все же она действует не так, как мановиджняна или манас в разграничении субъекта и объекта, самости и не-самости.
В случае чистого ощущения, при котором нет разграничения субъект/объект, проявляется "мир самой реальности". Этот реальный мир и есть татхата, истинная природа алаи. Если виджняны отделены от разграничения типа субъект/объект, тогда они становятся мудростью { джнянами) и совершенным проявлением самой реальности.
Метод Виджнянавады.
Каждая виджняна состоит из трех частей: субъекта (даршанабхаги), объекта (нимиттабхаги) и истинной природы (свасамвиттибхаги).
Каждое ощущение, всякое восприятие, любая мысль - все это также обладает означенными тремя частями. Понятие о трех частях показывает, что Виджнянавада выделяет онтологический вопрос. Часть, получившая название истинная природа, считается основой реальности, сутью виджняны и татхаты. Первые две части это только проявление татхаты. В океане каждая капля соленая, вот точно так же каждая дхарма есть проявление татхаты. Видение реальности это не прикрепление к вещам ярлыков, а восприятие их истинной природы.
Какую методологию предлагает Виджнянавада? Прежде всего, необходимо признать важность отсутствия двойственности. Создаваемые вещи взаимозависимы, они не обладают независимой истинной личностью. Это явление получило название взаимозависимой природы вещей (паратантра). Неправильны все знания, которые не основаны на принципе паратантры. Такое знание не отражает реальность. На самом деле, оно содержит иллюзию-воображение, которое называется викальпой. Викальпа разрезает реальность на отдельные куски, придавая каждому из них отдельную личность. Викальпа разграничивает. Если викальпа устранена, знание становится чистым и получает возможность проявить татхату. Тогда вещи будут представлены в своей таковости. Они проявят свою природу ниспанны (совершенного знания). Очищенные знания называются мудростью (джняной).
По сути, викальпа, паратантра и ниспанна это всего лишь состояния знания. Когда знание есть викальпа, тогда объект знания тоже есть викальпа. Когда знание очищено паратантрой, объект знания проявляется в своей природе паратантры. Когда знание абсолютно чистое, объектом знания становится ниспанна. Мы снова отмечаем единство субъекта и объекта знания.
Описывая эти три природы (три-швабхавы) дхарм, Виджнянавада говорит нам, что в действительности эти три природы не существуют. Например, рассмотрим природу викальпы (иллюзия-воображение) вещей. Эта природа представляет собой единственную вуаль иллюзии, через которую человек видит вещи. То же самое верно в отношении природы паратантры и ниспанны. Вещи не имеют истинной личности, поэтому они не могут обладать никакой "природой".
Виджнянавада основывает принцип не-природы (три-нисвабхаваты) в противовес принципу трех природ, который был основан раньше для того, чтобы вести людей по пути очищения знаний. Этот метод предписывает нам размышлять о методе Мадхьямике, при котором пользуются концепциями ради разрушения самих концепций. В то же время этот метод показывает нам, что Виджнянавада тесно связана с методом дзен. Согласно Виджнянаваде, абсолютную реальность невозможно описать тремя природами или тремя не-природами, а также любой иной концепцией. Причина в том, что татхата, абсолютная истина дхарм { дхарманам парамартха) проявляется только вместе с просветлением человека.
Как Праджняпарамита и дзен, Виджнянавада подчеркивает важность отсутствия достижения в процессе очищения знаний. Васубандху в своей Тримсике пишет так:
"Виджняна не желает оставаться в покое в своей недуалистической природе, поэтому корни разграничения между субъектом и объектом все еще существуют, они не устранены. Когда практикующий помещает перед собой то, что он считает истинной природой виджняны (виджняптиматра-свабхава), еще до сих пор нет в истинной природе виджняны, поскольку он продолжает разделять субъект и объект. Столкнувшись непосредственно с объектом знания, практикующий не считает его объектом собственного сознания и начинает спокойно жить в истинной природе виджняны, потому что он устранил двойственное мировосприятие. Эта реальность, которую нельзя ни постичь, ни обрести, и есть трансцендентальная реальность.
Алая как основа.
Истинная природа виджняны, о которой говорит Васубандху, есть не что иное, как татхата, "лучистая природа знания". В состоянии просветления пять виджнян ощущения становятся "мудростью чудесной силы", мановиджняна - "мудростью чудесного исследования", манас - "мудростью не разграничивающей природы", а алая - "мудростью великого и совершенного зеркала".
Дзен буддизм не вступает в область анализа и обсуждения, как поступает Виджнянавада, но дзен буддизм содержит ее сокровенный дух. Понятие алаи может пролить яркий свет на механизм просветления дзен. Алая есть глубокая основа жизни и духа, тогда как мановиджняна и манас есть только отражающие элементы, идеи и концепции. С феноменологической точки зрения, алая это основа бытия и небытия. Она сохраняет и поддерживает энергию и аромат дхарм. Эта энергия и аромат называются семенами (биджи). Манас и мановиджняна проявляются на основе алаи. Корни, берущие начало в их ошибках, пробиваются к алае, и их называют термином "анусая". Человек, практикующий медитацию на паратантру (взаимозависимую природу вещей), вызывает перемены в сердце алаи, которые преображают и нейтрализуют корни анусаи. Просветление это плод такого преображения, оно называется асраяпаравритти. По словам Хуиана Ценга, это слово означает преображение (паравритти) и поддержку (асраю). Преобразить не значит разрушить. В данном случае поддержка есть паратантра. Используя принцип паратантры в качестве основы, человек преображает семена и корни
неведения в семена и корни просветления. Это преображение происходит не только в манасе и мановиджняне, но и в сердце самой алаи. Когда алая просветлена, манас и мановиджняна тоже просветляются.
Для просветленного человека цветы и трава, горы и реки предстают уже не образами викальпы, а возникают в реальности, приобретенной "мудростью чудесного исследования", выражение "мудрость не разграничивающей природы" указывает на способность просветленного человека проникать в сердце самой реальности, не позволяя двойственности парализовать себя. Усилия одной только мановиджняны не приводят к просветлению. Прежде всего, в сердце алаи необходимо осуществить подлинное преображение, поскольку алая есть основа мановиджняны. Во-вторых, сама реальность не проявляется в мановиджняне, которая продолжает цепляться за двойственность. По этой причине следует задействовать саму алаю для того, чтобы преобразить семена (биджи) двух типов привязанности (ошибок в отношении самости/ не-самости, субъекта/объекта). Каждый миг, в который мановиджняна просветляется паратантрой и ниспанной, исполнен осознанности и представляет собой миг дзен, в который отсутствуют все образы викальпы.
Процесс просветления.
Предлагаю вам прочесть следующий важный отрывок из Ланкаватара Сутры, чтобы ясно понять процесс просветления дзен и Виджнянавады:
- Махамати, вот пять видов дхарм: изображения (нимитта), имена (нама), разграничение (викальпа), таковость (татхата) и истинная мудрость (самьяджняна). Все формы, цвета, образы и так далее называются изображением (нимиттой). Из изображений формируются понятия, как понятие на основе модели "это есть то", "это не есть то" и так далее. Эти понятия называются именами (намой). "Сознательное знание" и его функции, которые создают эти понятия, называются разграничением (викальпой).
- Эти изображения и понятия в действительности обрести невозможно, ведь они есть только производное разграничения. Истинная природа вещей, освобожденная от такого разграничения, называется таковостью (татхатой).
- Махамати, вот характеристики таковости: реальность, точность, высшая цель, истинная природа, основание и отсутствие достижения.
- Будды и я сам осознали и исследовали таковость.
- Все люди, способные извлекать пользу из такого исследования ради проникновения в таковость, умеют выходить за рамки понятий цельности и разрыва, могут избавляться от разграничения-воображения и достигать духовного переживания самосознания, незнакомого философам, шравакам и Пратьека-буддам. Это явление называется истинной мудростью (самьяджняной).
- Махамати, пять видов дхарм, которые я только что осветил перед тобой, включают в себя основную доктрину трех природ, восемь виджнян и две стадии найратмьясы (отсутствия подлинной личности).
- Махамати, ты должен использовать свое умение осознавать эти дхармы. Как только ты осознаешь их, твой ум сразу же станет уравновешенным, и тебя ничто не сможет смутить.
Рассмотрим этот рисунок. В его центре расположена буква Л. Абсолютно ровный круг символизирует реальность татхаты, которая открывает только истинное отсутствие разделения и лишенную двойственности мудрость. Однако в просветленном состоянии принимаемое нами за реальный мир есть всего лишь мир разграничения (викальпа), который проявляется на основе татхаты. В этом мире разграничения открываются субъект и объект, изображение и имя. Воспользовавшись искусными средствами, мы возвращаемся в мир татхаты, к истинной мудрости. Но такие действия не предполагают исчезновение феноменального мира. Исчезает как раз разграничение-воображение. Феноменальный мир открывается истинной мудрости, и его уже не затуманивает викальпа. Феноменальный мир един с миром татхаты, как нельзя отделить волны от океана.
Теперь нам становится более понятным отрывок, приведенный из Ланкаватары. Выражение "проникновение в татхату с помощью искусных средств" обращает наше внимание к Шраддхотпада Шастре, в которой Асвагхоса говорит о попытках проникновения в татхату посредством мудрого применения слов и понятий. В буддизме язык просветленного человека призван объяснять способ достижения татхаты. Этот язык, у которого есть свои истоки мудрости, превосходящей слова и понятия, тем не менее должен пользоваться словами и понятиями. Достигая абсолютной реальности, пользуясь языком слов и понятий, мы практикуем то, что Ланкаватара называет проникновением в татхату с помощью искусных средств.
Хотя последователи дзен утверждает, что их культура основана не на словах и понятиях, на самом деле дзен манипулирует словами и понятиями для того, чтобы открыть реальность, превосходящую слова и понятия. Мастер добивается успеха или терпит неудачу в зависимости оттого, получается у его ученика проникнуть в татхату с помощью искусных средств или нет, когда посох мастера касается его. Если ученик привык к миру мастера в образе викальпы, тогда он не сможет высвободить энергию. Необходимо четко уяснить, что несмотря на то, что мастера дзен не воодушевляют своих учеников тратить время на изучение Мадхьямики и Виджнянавады, это не значит, что данные доктрины противоречат дзен. По сути, они очень хорошо показывают путь развития дзен. Но дзен это не изучение дзен, дзен есть сама жизнь. Дзен это непосредственная связь с реальностью. Мадхьямика и Виджнянавада предлагают доктрины, способные объяснить многое, но они не соединяют практикующего прямым сообщением с живой реальностью. Человек может только жить в духе дзен и непосредственно переживать его. Мастер Тё Трунг Тхуонг Си сказал: "Чудесную музыку необходимо исполнять". Какой толк в обсуждении музыкального шедевра? Имеет значение как раз исполнение музыки.