П.Ф.Лимеров (Сыктывкар, Республика Коми)
Исследователь, обратившийся к теме народного православия, сталкивается с проблемой расплывчатости самого предмета исследования. Как правило, народное православие или, как его еще называют, «бытовое православие» дифференцируется от догматического православия и отождествляется с такими понятиями как «двоеверие» или «религиозный синкретизм». Двоеверие понимается как синкретическое соединение языческих религиозных представлений с христианскими (ср.: религиозный синкретизм), при этом языческий и христианский компоненты могут полагаться в некоем механическом единстве, по принципу языковой диглоссии церковно-славянского и русского языков как формы чистого (христианского) и нечистого (языческого) поведения,[1] или же предполагается ассимиляция (полная либо частичная) языческих представлений христианскими. В том и в другом случае интерес исследователя обычно сосредоточен на феномене бытования в христианской религиозной среде языческих компонентов, а не на изучении народной религии как целостности. Прав А.А.Панченко, который видит в этом аморфность самого предмета исследования народной религии и предлагает, признать в качестве такового религиозность, как «актуализацию религиозного опыта в культуре».[2]
Впервые положение о вере и религиозности было сформулировано в отечественной медиевистике Л.П.Карсавиным, определившим веру как совокупность положений религии, а религиозность – как ту же веру, но взятую с субъективной стороны и, вследствие этого, «по-особому эмоционально окрашенную».[3] Далее, «религиозность – то душевное состояние или тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путем положениями его религиозности. Религиозно в вере то, что связано с жизнью человека в религии, без чего он не может обойтись, что проявляется по всей его мысли и деятельности, а не только принимается или предполагается как истина. … Взятая с объективной своей стороны, религиозность есть живая вера в человеке, а такою и будет вера, поскольку она связана с религиозно-моральной деятельностью человека, с вопросами его земного и загробного благополучия, с религиозным осмыслением мира в меру соприкосновения этого мира с человеком».[4] Последний пункт особенно важен, поскольку в современных этнологических исследованиях сохраняется странная тенденция рассматривать религиозное осмысление мира не как основополагающую мировоззренческую установку традиционной культуры, а дробить ее на ряд таких составляющих, как ….
Следующим важным положением, сформулированным Л.П.Карсавиным является его определение религиозного фонда, духовно объединяющего членов данной этно-религиозной группы. «Я бы охарактеризовал его, как необходимую форму сознания, обнаруживающую себя при наличности известных условий, или характерные религиозные реакции человека данной группы, или как совокупность его навыков в области мысли, чувства и воли. Религиозный фонд рисуется мне, как совокупность известных свойств в некоторой определенной пропорции и в известной связи друг с другом».[5] Разумеется, принимая положение об общем для коми народа национальном религиозном фонде надо учитывать, что каждая из этнических групп данного народа может иметь свои локальные особенности религиозного фонда, сложившиеся у нее в силу тех или иных исторических обстоятельств. Это, прежде всего различия конфессионального характера, различия, появившиеся в ходе взаимодействия с другими народами или в силу развития неких региональных культов. Тем не менее, при наличии общей этнической истории, языка, культуры – можно говорить о локальных вариантах общего религиозного фонда, как бы эти локальные варианты не отличались друг от друга. По аналогии с языком это будет выглядеть как различие между общим лексическим фондом языка народа и диалектными особенностями речи региональных этнических групп. Продолжая лингвистическую аналогию можно говорить и об индивидуальных особенностях религиозности как об индивидуальных особенностях речи конкретного носителя языка. Что касается проблемы соотношения понятий «двоеверия» (религиозного синкретизма) и народного православия, то здесь надо согласиться с точкой зрения А.А.Панченко, предлагающего считать двоеверие переходной формой религиозности, сменившейся «цельным и связным, хотя и вовсе не аналогичным догматическому «народным христианством».[6] В таком случае все элементы народного православия, включая функциональную нерасторжимость обрядов, верований, фольклорных текстов, несмотря на то, что некоторые из них находятся в полярной противопоставленности друг другу, представляют собой сущностную целостность и рассматриваются как общий религиозный фонд.[7] При этом отношение религиозного фонда к религиозности целесообразно охарактеризовать как отношение формы к содержанию.
В связи с изложенным закономерно рассмотреть вопрос и о границах религиозного фонда. Представляется, что он должен учитывать как общие диахронические аспекты становления народной религиозности, так и более частные синхронные аспекты, выраженные в таких конкретных формах функционирования как обрядность, культы, верования, фольклорные тексты и прочее. Обращаясь к диахронии, необходимо рассмотреть, по крайней мере, несколько факторов, оказавших существенное влияние на формирование и становление коми религиозного фонда. Во-первых, это христианский православно-догматический фактор, обусловленный усвоением народной средой основных догматов христианского вероучения православной Церкви. Во-вторых, это дохристианский, языческий фактор, поскольку язычество, если и было побеждено в результате более чем столетней христианизации разных этнических групп коми народа, тем не менее, оказалось вполне жизнеспособным, и многие дохристианские религиозно-мифологические представления, получив христианскую оболочку, остались в религиозном фонде народа. В-третьих, мощным фактором оказалось русское народное православие, само складывавшееся по мере усвоения русским народом христианских догм, в купе с сильным влиянием элементов гностических учений книжно-апокрифического характера, а также включившее и мощный пласт общеславянских дохристианских религиозно-мифологических представлений. Четвертым фактором надо назвать влияние учений различных религиозных конфессий: новоправославия и древлеправославия (старообрядчества), включая различные толки последнего, а также секты «Бурсьылысьяс» - Певцов Добра. Учитывая эти четыре фактора можно сделать более или менее правдоподобный срез коми религиозности по его основным параметрам.
Первые сведения об основных догматах христианского вероучения коми получили от своего первосвятителя Стефана Пермского. Им же были переведены на коми язык основные книги для богослужения, с том числе и Божественная Литургия, а значит, создан терминологический аппарат для адекватной передачи основных понятий и догматов православия. Ситуация перехода к новой вере требовала простых и емких образов для доступного объяснения новокрещенным язычникам содержания христианской веры. Эта задача, прежде всего, лексикологическая, и Стефан решает ее, вводя неологизмы, обозначающие религиозные понятия, которых не было до этого в языке. По ходу решения этой задачи Стефаном были созданы термины для обозначения таких важных для христианской веры понятий как Спаситель – «Мезőс», Троица – «Куима», Богородица – «Енчужтысь», Небеса – «Вел тыдалан iн», мыж – «грех, вина», кроме того, древние обозначения языческого небесного бога Ена и его мифологического противника Куля употребляются им для обозначения Отчей ипостаси Троицы и христианского дьявола. Таким образом, адекватно найденный Стефаном терминологический аппарат для перевода сложнейших для первоначального восприятия понятий, как догмат о Троице в единстве ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, понятие о грехе, Спасении, о чинах небесной иерархии и т.п. - значительно облегчил путь для христианского образования не только им самим крещенных пермян, но и для многих последующих поколений. Немало способствовало проникновению христианских идей в массы народа и то, что Стефану удалось воспитать в охотничьей среде коми народа прослойку книжников, реально владевших русским языком и имевшим возможность в дальнейшем как делать новые переводы, так и интерпретировать их. При этом последователи Стефана зачастую не обладали его лингвистическим талантом и вводили в употребление уже русскую лексику. К примеру, в 1510 году коми переписчик «Номоканона» Васюк Кылдашев в фразе «… крека мотрőс» - прости грешного человека, меняет стефановское мыж «грех» на адаптированное русское крек. В XVIII – XIX вв. употребление русской лексики и даже синтаксиса при переводах стало уже настолько значительным, что вызвало довольно резкую и во многом справедливую реакцию со стороны Г.С.Лыткина. Тем не менее, переводческая деятельность сыграла очевидную роль в становлении христианского религиозного фонда коми. Однако, было бы несправедливо полагать, что раз и навсегда усвоенные христианские понятия в скором времени вытеснили языческие представления.
По-видимому, это и не было возможно, ввиду преимущественно охотничьего образа жизни средневековых коми, и, вследствие этого, рассеяния их в обширных лесных пространствах. По словам С.Гербершетйна, коми XVI века «еще очень слабы в вере … И доселе еще повсюду в лесах очень многие из них остаются идолопоклонниками, и монахи, и пустынники, отправляющиеся туда, непрестанно стараются отклонить их от заблуждения и лживой веры».[8] Это говорит о том, что на протяжении длительного периода времени христианская вера концентрировалась преимущественно вокруг новопостроенных погостов и монастырей, но наряду с этим оставалась еще огромная языческая периферия, жившая по обычаям предков. Воспоминания об этом периоде остались в коми фольклоре в виде преданий о чуди, не желавшей принимать крещения. Предания четко фиксируют начало становления национального христианского самосознания, разделяя массу народа на крестившихся коми и некрещеную чудь,[9] при этом, определяя для крещеных коми рубленые избы, а для языческой чуди – подземные жилища-землянки,[10] в которых она себя и погребает. Рубленые избы здесь не что иное, как символ нового образа жизни, смены автохтонной языческой «чудской» культуры новой, христианско-православной культурой северорусского типа. Между новыми и старыми поселениями нет преемственности. Исторические документы начала XVII века отмечают основание новых деревень и погостов рядом с древними чудскими поселениями, многие из которых, как отмечает В.Н.Белицер, «были разрушены уже в XV-XVI вв. и пришли в запустение».[11] Акты агрессивного вмешательства в религиозную жизнь язычников, в виде разрушения святилищ, а, возможно, и репрессий языческих религиозных лидеров, были обычной практикой процесса христианизации, и, надо полагать, что не все язычники одинаково смирялись с ней. Предания повествуют о массовом суициде чуди, которые, не желая принимать новую веру, семьями заходят в землянки и, подрубив опорные столбы, обрушивают на себя крыши, таким образом, заживо себя погребая.[12] Доказать или опровергнуть эти сведения, сегодня, пожалуй, нет возможности, однако места гибели чуди, обозначенные в местной топографии как чуд гу “чудские ямы (могилы)”, в дальнейшем сакрализуются и становятся местом культового поклонения предкам. Вместе с тем, предания фиксируют и факты массовых миграций языческого населения на более северные и еще не затронутые христианизацией территории. Есть даже поздние предания о том, как коми переселенцы, уже христиане, встречают на новом для них месте чудь, которая хотя и говорит по коми, но не воспринимается ими как «свои». К примеру, в преданиях с.Пысса и д.Латьюга, основанных переселенцами с р.Вашки в XVII в. говорится о том, что первые коми избы стояли по соседству с поселением чуди, расположенном на холме Чудзим нöрыс «Чудская гора». Аналогичные тексты бытуют и в других населенных пунктах бассейна р.Вашки и верхней Мезени, а на верхней Вычегде, заселявшейся также в XVII в., имели хождение тексты о бегстве язычников-чуди после прихода в эти места коми-христиан. Данные преданий нечасто привлекаются в качестве источников в исторических исследованиях, хотя и нередко содержат дополнительные сведения к нашим представлениям о тех или иных исторических процессах. В связи с этим хотелось бы скорректировать устоявшееся в науке положение о том, что коми осваивают вышеуказанные регионы только в XVII веке. Да, коми христианские переселенцы появляются в этих регионах именно тогда, но до них там проживает неучитываемое в переписях языческое население. Едва ли это население было многочисленным, поскольку его ассимиляция христианами не оказала существенного влияния на общую демографическую ситуацию колонистов, возможно, также, что более значительная часть язычников покинула эти территории, как бы образуя вторую волну языческой миграции на земли обских угров. Надо полагать, именно об этой волне упоминает Г.Ф.Миллер в «Истории Сибири», ошибочно сопоставляя миграцию язычников XVII века с послестефановской миграцией: «Надо признать весьма вероятным рассказ о том, что в то время, когда пермяне были обращены в христианство епископом Стефаном, многие из них, не желая принимать христианство, бежали из Пермской земли в отдаленные местности – на реку Обь и там искали защиты для своих старых верований. У обских угров найдено много идолов, про которых они рассказывают, что эти идолы были привезены ими из Пермской земли».[13]
С другой стороны, полному и безоговорочному принятию христианства на первых порах не давал сам тип традиционного охотничье-промыслового хозяйства средневековых коми, и связанный с ним теургический комплекс. Прав М.Ф.Косарев, который, отмечая неудачи русских духовных миссий среди народов Сибири, объясняет их тем, что «христианская религия, пастушеско-земледельческая по своему происхождению, замешанная на постулатах аскетизма и всепрощения, как показателях высшей праведности, не соответствовала потребностям, духу и морали охотников-рыболовов, не вышедших до конца из состояния первобытности».[14] В равной мере это касается и средневековых коми, для которых охота оставалась основным видом хозяйственной деятельности, по меньшей мере, до середины XVII столетия. Проводя большую часть времени года на промысле, охотник по определению не мог придерживаться христианской обрядности, а соблюдение постов вообще было делом немыслимым, ввиду преобладания в охотничьем рационе мясной и рыбной пищи, зачастую употреблявшихся в сыром виде. Не случайно агиографические памятники называют язычников «сыроядцами», видя в этом особый признак их нечистоты. Более того, охотничий промысел, как и вся система традиционного природопользования, предполагал соблюдение соответствующих языческих ритуалов, направленных как на достижение успеха в охоте, так и на последующее воспроизводство природы, что, в целом, противоречило духу христианской религии. Поэтому, можно без преувеличения сказать, что религиозность коми, особенно на первых порах, представляла собой итог едва ли не механического соединения двух, совершенно различных, религиозных систем. Эти системы сохраняли паритет в течение долгого времени, при этом складывалась та уникальная ситуация, когда мужчина-промысловик одинаково комфортно чувствовал себя и в христианском поселении, и в языческом лесу. В то же время женщины в большей степени подвергались христианскому влиянию в силу своей большей причастности к сельскому, христианско-земледельческому быту. Со временем ситуация стабилизировалась, и промысловая обрядность все более принимала христианский облик. Так, по сведениям, зафиксированным в середине XIX века, промысловые обряды коми были уже приурочены к дням церковных праздников, а специальные жертвоприношения происходили при церкви. Кроме того, охристианизировался и сам охотничий быт: при избушках имелись образки, даже во время промысла соблюдались церковные праздники, по возможности старались придерживаться поста, а специализацией таких христианских святых, как Петр и Павел стало покровительство промысловой охоты и рыболовства.[15] Тем не менее, как отмечает Н.Д.Конаков, несмотря на существенные изменения в общественно-экономическом развитии, в промысловом религиозном мировоззрении коми зафиксированы рудименты ранних религиозных представлений, обнаруживающих значительное сходство с верованиями народов Сибири. В данном случае, «консервирующей силой» как раз стало сохранение на протяжении веков опыта традиционного природопользования.[16]
Напротив, религиозный фонд сельской среды складывался под сильнейший влиянием русской религиозности. Христианская религия принесла с собой и отсчет времени по юлианскому церковно-православному календарю, а вместе с ним – приуроченность всех видов сельскохозяйственных работ к циклу церковных праздников. Сама система этих праздников, их внутренняя структура, а также вся обрядность приуроченных к ним сельскохозяйственных работ, включая соответствующие народные религиозно-мифологические представления, была русской православной по происхождению, в течение веков выработанной для нужд русского крестьянства. С принятием православия, она перешла к коми в фактически готовом виде, оттеснив языческую промысловую религиозность. Поэтому календарная обрядность коми, в основном, соответствует русской, хотя и имеет ряд специфических черт, в частности, как отмечает Н.Д.Конаков, доминирование животноводческой тематики над земледельческой, выражавшееся в большом количестве жертвоприношений, приуроченных к церковным датам.[17] Сильное влияние русских народных представлений ощущается и в сфере низшей мифологии, связанной крестьянской усадьбой и с соответствующими хозяйственно-бытовыми постройками. Представления о таких мифологических персонажах, как домовой, банник, овинник, амбарщик - в целом аналогичны русским, хотя и имеют некоторые особенности.
Факт крещения и обретения письменности означал еще и включение средневековой Перми в книжный мир русского православия. Становящаяся христианская религиозность новокрещеного народа ищет источники сакральной информации и получает ее в форме устных и письменных текстов как ортодоксального, так и апокрифического характера. Эти тексты содержали сведения о мироустройстве, о Боге и его отношению к людям, об Иисусе Христе и Богородице, православных святых и об основных православных праздниках, наслаиваясь на прежние дохристианские мифологические тексты. По-видимому, уже тогда начинает складываться тот параллельный официальному церковному народно-православный религиозно-мифологический фонд, в котором наряду с догматическими религиозными доктринами уживались апокрифические толкования и языческие верования. В виду надэтничности средневекового религиозного сознания, этот фонд в скором времени стал частью общерусского народно-православного религиозного фонда, при этом сохраняя определенную автономность от него, особенно в области языческих элементов. Включенность в общий фонд обусловила свободную миграцию различного рода русских народно-религиозных текстов в коми национальной среде. Попадая в эту среду, тексты не только переводились на коми язык, но и адаптировались к складывающемуся типу национального мировосприятия, включались в синкретические ментальные образования или вытесняли прежние языческие верования, и тем самым формировали новый религиозный менталитет. Начало этого процесса было положено переводами на коми язык Литургии и других богослужебных текстов Стефаном Пермским и его преемниками. Усвоенные на родном языке христианские сюжеты создали прецедент, многократно повторившийся в последующих, уже народных переводах религиозных текстов, а также обусловили формирование новых, национальных религиозных текстов христианского содержания. Прежде всего, это происходит под воздействием таких «книжных» религиозных течений, как старообрядчество и бурсьылысьяс – «певцы Добра», влияние которых на крестьянскую массу было огромным.
Впервые старообрядчество в пределах Коми края появляется в начале XVIII века на нижней Печоре и в Усть-Цильме, где оседают беглые крестьяне-старообрядцы с Пинеги, Мезени, Двины. Выходцами из Выговского общежительства старцем Феофаном и Иваном Анкидиновым был основан Великопожненский скит на Пижме, ставший на долгое время центром распространения поморского согласия на Печоре. Из низовий старообрядчество распространяется на среднюю и верхнюю Печору, в то время заселявшуюся коми крестьянами с Сысолы, верхней Вычегды, Выми.[18] В середине XVIII века беглые старообрядцы Соликамского и Чердынского уездов обосновываются на р.Тимшер и обращают в старую веру спасовского толка жителей сел Вочь и Керчомья.[19] В конце XVIII века старообрядчество приходит на Удору, где получает распространение в виде двух беспоповских направлений – филипповского и страннического согласия. Успех старообрядчества в Удорском крае объяснялся православными миссионерами отсутствием церковно-приходских школ, а также «недостойным и неверным поведением православных пастырей официальной церкви», в большинстве своем отбывавших ссылку в отдаленных селениях.[20] По-видимому, это была общая беда всех отдаленных районов, куда священнослужители приезжали не по призванию, а отбывать наказание. Как отмечает исследователь: «Они слабо представляли себе историю развития старообрядческого движения, особенности религиозной жизни местного населения, и, по сути, не имели твердого желания заниматься такого рода («противораскольнической» - П.Л.) деятельностью».[21] Отсутствие авторитета местных священнослужителей, зачастую бывших «людьми нетрезвого поведения», в сознании крестьян, вольно или невольно, противопоставлялось благочестию старообрядческих наставников из «своих», крестьян, не в пользу первых. Немаловажную роль в распространении старообрядчества в коми среде сыграл и языковой фактор. Приходские священники, будучи по происхождению русскими, не прилагали особых усилий в изучении языка своей паствы, поэтому их проповеди оставались непонятными для абсолютного большинства прихожан. В то же время, старообрядческие наставники, будучи не только выходцами из коми крестьянской среды, но и реально двуязычными, имели возможность доходчиво донести Слово Божье на родном языке, а при случае перевести и растолковать тексты богослужебных книг. Авторитет старообрядчества, как, прежде всего, книжной культуры был настолько высок, что оказал несомненное влияние на распространение общей грамотности в целом. П.А.Сорокин, считавший уровень грамотности зырян 1911 года 22,3 %, выделял старообрядческое население Удорского края «несравненно выше» по грамотности общезырянского уровня.[22] Идеология старообрядчества способствовала распространению рукописной деятельности и средневекового способа чтения вслух, так что уже в XIX веке появляется книжная среда, в обращении которой находится рукописная и старопечатная старообрядческая и святоотеческая литература. Кроме того, по определению Е.В.Прокуратовой, среди удорских староверов особенной популярностью пользовались сочинения эсхатологического характера, нередко представленные апокрифическими произведениями, а также духовные стихи, бытовавшие в устной и письменной форме.[23]
На рубеже XIX – XX вв. в верхневычегодских селениях возникает православно ориентированное религиозное течение бурсьылысьяс - «певцы Добра». У истоков этого течения стоял Степан Ермолин, грамотный крестьянин из с. Мыелдино. Его деятельность началась с помощи местному священнику в переводах проповедей и поучений, однако вскоре Ермолин сам начинает проводить религиозные беседы с крестьянами, переводит на коми язык Псалтырь, сам сочиняет песни духовного содержания. Проповедь на родном языке пришлась по духу местным крестьянам, и вскоре Ермолин обрел среди них безоговорочный авторитет и поддержку. Теперь он выезжает с проповедью и в соседние Усть-Немский, Пожегодский и Донской приходы, где находит новых последователей.[24] Со временем Ермолин дистанцируется от официальной православной церкви, обвиняя священнослужителей в смертных грехах. Это становится официальной линией бурсьылысьяс, и находит выражение в создаваемой ими литературе. К примеру, в записанной в с.Пожег переработке известной легенды о Соломоне, Исус Христос, выводя праведников из ада оборачивается к Сатане и произносит следующие слова: «Погоди, будут у тебя еще люди: пьяницы, душегубы, блудники, изменники, матерщинники, сплетники и сквернословы, попы, дьяки, архиереи – все, кто много знает, но не исполняет законы Бога».[25] Не исключено, что отход от официальной церкви произошел под влиянием идеологии старообрядчества, которого придерживались жители соседних сел Керчомья, Вочь и др. Во всяком случае, об этом свидетельствует произношение имени Спасителя «Исус», как это принято в старообрядческой церкви, а не «Иисус», как в официальной. На влияние старообрядчества указывает и сам институт наставничества, принятый у ермолинцев, а также доминирование эсхатологической тематики в их литературе и проповедях. Тем не менее, бурсьылысьяс креститятся троеперстием и не причисляют себя к староверам. Напротив, отрицая святость православия, они ищут спасения в «Степановой вере», которая взамен предлагает возможность непосредственного общения с Иисусом Христом, Богородицей, святыми и с родителями, как бы минуя посредничество церкви. Для этого некоторые из особо продвинутых в вере адептов достигали особого экстатического состояния, когда на них будто бы снисходил Святой Дух. Находясь в экстатическом состоянии, человек как бы мистически «прозревал в Духе» (аддзис Дук пыр) и ему являлся сам Иисус Христос или Богородица, но чаще он вступал в контакт с умершими. В этом случае он исполнял роль медиума, по просьбам присутствующих связывая их с тем или иным умершим.[26] По словам очевидцев, такие люди обладали и пророческим даром, поэтому их религиозный авторитет был исключительно высок. В с. Мыелдино даром прозрений обладал сам Степан Ермолин, считалось даже, что он может читать мысли других и без покаяния узнавать степень греховности человека. Не случайно его называли бур вистьалысь – «учитель Добра». [27] В с. Пожег таки даром обладал Тимон Шахов, взявший на себя обязанности вероучителя сразу после возвращения с Первой мировой войны. По словам его дочери, Авдотьи Шаховой, отец не только имел видения Иисуса Христа, но даже поддерживал связь с единоверцами из с.Мыелдино «через Дух» (Дук пыр). Сама Авдотья Шахова также имела видения с детства, но, однажды увидев на небе образ Спаса, она попросила Его дать ей мужа. Вскоре она вышла замуж, но после этого потеряла свой дар.[28] Взамен православной Литургии бурсьылысьяс выработали особый вид богослужения, который назывался бур кывзőм «слушание Добра». Богослужения проводились в домах крестьян и занимали длительное время. Как правило, служба начиналась с общей утренней молитвы, затем, после чаепития следовали проповедь и толкование Писания, обед, пение духовных песен, чай, беседа проповедника, снова пение, ужин, после чего – вечерняя молитва и акафист.[29] Как видно, проведение подобных служб требовало немалой подготовленности как от самого проповедника, так и от остальных бурсьылысьяс. Поэтому особое внимание Степан Ермолин и его последователи уделяли составлению свода богослужебной литературы. Для этого на коми язык (верхневычегодский диалект) переводились тексты Писания, псалмы, акафисты, духовные стихи, переводились даже народные легенды и апокрифические тексты, такие как «Сон Богродицы» и «Хождение Богородицы по мукам». Кроме того, составлялись сборники проповедей наиболее талантливых из учителей Добра, а также сборники духовных стихов и песен, нередко написанных самими бурсьылысьяс. Весь объем переведенной на коми язык и вновь созданной на коми языке богослужебной литературы сегодня представить трудно, поскольку многое из этого свода уже безвозвратно утеряно, многое еще предстоит выяснить.
Движение бурсьылысьяс с самого момента своего возникновения подвергалось репрессиям со стороны официальной православной церкви. Степану Ермолину специальным указом Синода запрещалось вести проповеди и выезжать с этими целями из Мыелдино. Полиции был дан указ разгонять молитвенные собрания.[30] Однако вскоре после революции наблюдался подъем движения, так что вскоре оно охватывало уже 8 волостей, включая Керчомскую, Подъельскую, Усть-Куломскую и Деревянскую, где до революции бурсьылысьяс не было.[31] Подъему движения способствовали эсхатологические настроения в самом обществе, когда после закрытия и разрушения церквей в народе распространились идеи пришествия власти антихриста и скорого конца света, которого ждали в Рождество 1925 года, а затем на Троицу 1928 г.[32] Фактически, это был пассивный протест против Советской власти, и вскоре она предприняла ответные меры: часть активистов бурсьылысьяс была раскулачена и выслана в лагеря, а другая часть – привлечена к уголовной ответственности за антисоветскую деятельность.[33] В результате движение бурсьылысьяс было обескровлено, однако в своих основных формах просуществовало до 1970-гг. включительно. Сегодня бурсьылысьяс есть в сс. Мыелдино, Помоздино, Пожег, в их составе исключительно женщины, которые исполняют службу на похоронах и в поминальные дни.
Таковы границы национального религиозного фонда коми, обусловленные факторами его исторического формирования и развития. Эти факторы оказали наиболее существенное влияние на становление религиозности, по ним можно судить о его качественном содержании. Так, исторически общими для всех этнических групп и конфессий являются финно-угорский (уральский) языческий, православно-догматический и русский народно-христианский факторы. Без сомнения, в сочетании этих трех факторов складывались основные формы национальной религиозности, выраженные в общих представлениях о природе потустороннего (метафизического) мира, загробной топографии, о Боге и дьяволе, чинах небесной иерархии и демонологии, о душе и культе предков. В то же время конфессиональные факторы старообрядчества и бурсьылысьяс имели большее значение на формирование региональных вариантов религиозности. Тем не менее, можно с большой долей уверенности утверждать, что влияние старообрядчества и певцов Добра на религиозность смежных регионов было достаточно сильным, во всяком случае, об этом можно судить по распространенности характерных фольклорных текстов, а также по возможности едва ли не эпидемического распространения «Степановой веры» за пределы своего региона в кризисные периоды.
Что касается современного состояния коми религиозности, то можно констатировать, что вслед за религиозным подъемом начала – середины 90-х гг. постепенно наступил некоторый спад спроса на веру. Главным образом это выражается в отсутствии религиозной преемственности между старшим и младшим поколениями сельских жителей, между сельскими жителями и их родственниками, вынужденными переехать в город. В последнем случае может быть утеряна именно национальная форма религиозности и смениться новой, «городской», имеющей уже совершенно иные параметры. Кроме того, наблюдается размывание конфессиональных границ между старообрядчеством и новоправославием на Удоре и Верхней Печоре, а также между «бурсьылысьяс» им новоправославием на в.Вычегде. Очевидно, что для описания религиозного фонда потребуются хронологические рамки, в которых традиционная культура коми народа, в том числе и его религиозность, были бы представлена в наиболее сильной позиции. Как правило, в современных историко-этнографических работах принято считать таким периодом рубеж XIX - начало XX века, и это справедливо, поскольку именно этот период получил наиболее адекватное отражение в исследованиях начала XX века и позже. К тому же есть возможность получить полевую информацию, поскольку еще живы люди, религиозность которых складывалась в это время.
[1] См. об этом: Живов В.М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории. // Philologia siavca. К 70-летию академика Н.И.Толстого. М., 1993. С.51.
[2] Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб.: «Алетейя». С.8.
[3] Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках. СПб.: «Алетейя», 1997. С.22.
[4] Там же. С.23.
[5] Карсавин Л.П. Указ.соч. С.29.
[6] Панченко А.А. Указ. соч. С.22.
[7] Там же. С. 22-23.
[8] Герберштейн С. Зписки о Московитских делах //Россия XV XVII вв. глазами иностранцев /Сост. Ю.А.Лимонов. Л.: Лениздат, 1986. С.118.
[9] «Зыряне считают «чудь» своими предками. Отличая этим не столько этническое понятие, сколько свое название в религиозном отношении до христианства». (Сидоров А.С. Памятники древности в пределах Коми края // Коми му, 1924. №7-10. С.51.
[10] Грибова Л.С Чудь по коми-пермяцким верованиям и преданиям. 1991..// Архив КНЦ УрО РАН. Л.54.
[11] Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. М.: Изд-во Академии Наук, 1958. С.148.
[12] Рочев Ю.Г. Коми легенды и предания. Сыктывкар, 1984. –С.21.
[13] Миллер Г.Ф.История Сибири. М-Л., 1937. Т. 1. С.188. Цит. по Игнатов М.Д. Языческая, православная и большевистская идеологии в истории Коми края. // Христианизация Коми края и ее роль в развитии государственности и культуры. Сыктывкар, 1996. Т.1. С. 112.
[14] Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. М., 2003. С.19.
[15] Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы во второй половине XIX – нач. XX века. М.: «Наука», 1983. С. 206-208.
[16] Там же. С.208-209.
[17] Конаков Н.Д. Мифология и традиционная обрядность.//Мифология коми. М-Сыктывкар, 1998. С.97.
[18] Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. М.: «Наука», 1978. С.103.
[19] Там же. С. 105.
[20] Прокуратова Е.В. Традиционная культура старообрядчества. Сыктывкар: Изд-во СыктГУ, 2004. С.33.
[21] Там же. С.33.
[22] Сорокин П.А. современные зыряне // Сорокин П.А. Этнографические этюды. Сыктывкар, 1999. С.112.
[23] Прокуратова Е.В. Указ.соч. С. 63, 51.
[24] Гагарин Ю.В. Указ.соч. 1978. С. 218-219.
[25] Лимеров П.Ф. Му пуксьőм – Сотворение мира. Мифология народа коми: сборник текстов. Сыктывкар, 2005. С.
[26] ПМА с. Пожег, с.Мыелдино
[27] Гагарин Ю.В. Указ.соч. 1978. С. 220.
[28] ПМА с.Пожег.
[29] Гагарин Ю.В. Указ.соч. 1978. С. 219.
[30] Гагарин Ю.В. Указ.соч. 1978. С. 223.
[31] Там же. С. 253.
[32] Там же. С.254.
[33] Там же. С.254.