Источник:
Шеллинг Ф. В. И. Философия откровения. Т. 2. - СПб.: Наука, 2002 - 480 с.
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг
ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ 1844
Том 2.
Третья книга
Философия откровения
Часть втора
PHILOSOPHIE DER OFFENBARUNG
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
Шеллинг Ф. В. И. Философия откровения. Т. 2. — СПб.: Наука, 2002 — 480 с. (Сер. «Слово о сущем»).
Двадцать четвертая лекци
Мне кажется, что (специальную) лекцию по философии откровения лучше всего начать общим соображением о специфическом различии между предметами нашего предыдущего рассмотрения и того, к которому мы теперь переходим. Хотя принципы, лежащие в основе мифологии и объясняющие ее, будучи рассмотренными в общем, т. е. лишь с материальной стороны, должны также быть принципами богооткровенной религии — уже потому, что религия, берущая начало в мифологии (вырастающая из нее как дикое растение), и богооткровенная религия суть религии, — тем не менее между обеими постигается одно серьезное различие: представления, характерные для мифологии, суть результаты необходимого процесса, движения естественного сознания, предоставленного лишь самому себе, на которое, как только оно дано, в дальнейшем не оказывает влияния никакая свободная причина вне сознания, в то время как откровение определенно мыслится как нечто, предполагающее акт, внешний применительно к сознанию, а также отношение, которое совершенно свободная причина, Бог, не в силу необходимости, а совершенно свободно устанавливает или установил применительно к человеческому сознанию. Мифология и откровение относятся друг к другу как экзотерический процесс к внутренней истории. В процессе наличествует голая необходимость, в истории — свобода. Хотя в самой себе мифология тоже порождает эзотерическое (в мистериях), однако даже это является результатом внешнего процесса. Переходя от мифологии к
8__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
откровению, наука тем самым вступает в совершенно иную область. Там ей приходилось иметь дело с необходимым процессом, здесь — с чем-то таким, что присутствует лишь вследствие совершенно свободного воления.
Возникает вполне естественный вопрос: как знание в одной области относится к знанию в другой?
Чтобы ответить на него, надо рассмотреть данное различие с другой стороны.
Мы говорим о философии откровения. Однако сейчас большинство понимает под философией науку, которую разум порождает только из самого себя, и сообразно этому было бы естественно, если бы под философией откровения они понимали попытку представить идеи богооткровенной религии (geoffenbarten Religion) как необходимые, чистые истины разума — или свести их к таковым. В отличие от них те, кто поистине верит в откровение, считают: его предметы таковы, что их не только невозможно постичь научными методами, но просто невозможно знать — без откровения. И здесь мы не только не можем отказать им в правоте, но, напротив, хотим быть справедливыми, и это первое, что в любой науке, и особенно в таком вопросе, какой мы теперь рассматриваем, каждый должен требовать от себя, — никто не заставляет меня говорить об откровении, но уж коль скоро об этом заходит речь, надо говорить искренне и в том смысле, в каком только оно само это предполагает. Зачем нам откровение и для чего вообще иметь о нем понятие, если через него мы, в конечном счете, не узнаем и не постигнем больше того, что и так знаем или можем узнать самостоятельно?
Даже те, кто хотели бы свести откровение к голым истинам разума и совсем устранить различие между содержанием откровения и тем, что они называют разумом, что, правда, удается им только тогда, когда они прибегают к весьма грубым средствам, совершенно похожим на некоторые из тех объяснений мифологии, которые превращают в одно лишь
___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________9
случайное как раз то, что делает ее самобытной и неповторимой, заявляя, что это лишь облачение или покров, который надо совлечь, — итак, даже те, кто сущностным и пребывающим содержанием откровения считают голые истины разума, даже они, если они еще отыскивают причину, по которой можно сохранить слово «откровение» и, к примеру, признать в основателе христианства хотя бы учителя, особым образом избранного провидением и наделенного необычными дарами, даже те, кто усматривают в христианстве дело провидения, если бы им пришлось отвечать на вопрос: для чего провидению понадобилось такое особое начинание, ответили бы лишь в том смысле, что таким образом человечество раньше достигает несомненно более чистых и лучших представлений. Но, тут же утверждая, что, когда эти представления впервые, на ранней стадии, сформировались, они якобы еще находились под покровом, затемняющим их суть, который, как они полагают, надо было совлечь на протяжении веков, они именно этим снова упраздняют единственное преимущество того особого начинания, а именно возможность раньше постичь определенные истины, и, таким образом, им следовало бы даже это начинание рассматривать как одну из причин, по которой чистое развитие разума в человечестве было приостановлено; ведь то, что они называют откровением, им следовало бы считать самой главной и самой основной причиной этого замедления, этого приостановленного развития. Кроме того, легко увидеть, что понятие откровения или совсем не имеет никакого смысла и должно быть полностью упразднено, или придется допустить, что его содержание должно быть таким, что без откровения оно не только не постигалось бы, но даже не предполагало бы такой возможности.*
__________
* Некто Х...Г в своей брошюрке «О так называемом мистицизме, верном в истории и ложном ныне» (который, впрочем, сам излагает истинное,
10__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
Итак, здесь откровение прежде всего определяется как самобытный и особенный источник познания. Но нет ли еще какого-нибудь общего понятия, под которое его можно подвести как нечто особенное? Каждый, и даже тот, кто стремится к наиболее полному единству познания, признает, что не все вещи познаются одинаково и что разум ни в коей мере не является единственным источником познания. Чистому разуму противостоит или сопутствует опыт. Легко понять, что наука, достигнутая через откровение, подпадает под общую категорию знания, отчасти ставшего для нас таковым через опыт. Однако существует и другое знание, которое мы можем постичь только благодаря опыту или, как принято говорить, a posteriori.1 Сейчас я не хочу повторять, каким образом философия приходит к познанию того, что Бог Есть, или к открытию того, что в нем содержится возможность
____________
историческое понятие мистицизма совершенно так, как это всегда представлялось и мне) на 36-й странице пишет: «Откровение, которое имело бы своим содержанием только то, что человек может знать из одного разума, перестало бы быть откровением. Если бы сказали, что заслуга откровения состоит в определенном предвосхищении разумного познания, в силу того, что предвидение пользуется им как средством, дабы сообщить людям определенные истины раньше, чем развивающийся разум сам сможет их постигнуть, то этим совершенно ничего не выиграли бы. Ведь если это объяснение связано с утверждением, что откровение изначально облечено во что-то несущественное, что только по прошествии столетий можно совлечь, то тем самым мнимая польза откровения снова устраняется, ибо ясно, что, согласно этому воззрению, его следовало бы рассматривать не как способ ускорения, а, скорее, как основную причину замедления в развитии человеческого разума. Или в слове "откровение" вообще нет никакого смысла и понятие о нем надо совсем упразднить, или надо допустить и признать, что оно обладает содержанием, которое без него невозможно постичь». То же самое он говорит (и за это ему спасибо) и потом, на странице 67: «Мистическая теология по своему характеру созерцательна, спекулятивна. Нельзя не признать ее (мистической теологии) сходства с новой немецкой философией, которая зиждется на Якобе Беме, и особенно с богатой фантазиями новейшей натурфилософией».
___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________11
быть Создателем отличного от него бытия (быть Творцом), однако каким образом философия приходит к пониманию того, что Бог захотел стать Творцом, это мы можем помыслить только и именно через то, что он действительно создал, через деяние, через действительное наличие отличающегося от него бытия. Хотя в одном моменте философии, где мы рассматриваем это бытие пока лишь как возможное и потому будущее, мы выявим причины, по которым нам кажется, что Бог тяготеет к тому, чтобы скорее претворить это возможное бытие в действительность, чем не делать этого, однако, с одной стороны, сами эти причины при ближайшем исследовании предстанут как выведенные из свойств Бога, которые мы сами постигли только a posteriori («фп гнщуфьн фпх иепа»2 уже само предполагает нравственную природу; проводится различие между позитивными и негативными свойствами, и поэтому одни выступают как априорные, а другие — как апостериорные), а с другой — эти движущие мотивы все-таки никогда не дадут нам уверенности, которую дает лишь факт наличия самого мира. Однако с этого момента мы стоим на пути необходимого продвижения. После того как в результате принятого решения началось напряжение потенций и тем самым — теогонический процесс, который в то же время осуществляется как космогонический, мы переносимся в сферу пусть все еще относительной и гипотетической необходимости, но все-таки в соответствии с необходимым в этом смысле прогрессом. Мы можем с необходимостью признать, что процесс, однажды положенный именно как процесс, пройдет через те и эти моменты; с точки зрения всеобщего понятия о процессе, которое однажды было нам дано, наше знание отдельных моментов станет как бы предвидением, знанием a priori. Между тем сама эта внутренняя необходимость процесса подводит нас к моменту, где все предстает как связанное со свободным деянием. Последним необходимым результатом процес-
12__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
са оказывается нечто подвижное, то, что Есть, могущее как быть, так и не быть, изначальный человек, который должен решить, связать ли вечным и нерасторжимым образом это бытие, покорившееся ему (человеку) в результате творения, с божественным бытием или стать за него ответственным самому и тем самым положить начало его отчуждению от бытия божественного. Здесь также прекращается всякое знание a priori; лишь то состояние, в котором мы обнаруживаем человеческое сознание сообразным опыту, показывает нам, например, что бытие, которое должно было бы быть внутренним бытием человека, данным ему во власть и подчиненным ему, что это [бытие. —А. Ш.] стало для него внешним и, напротив, подчинило его себе.
Аналогичный этому раннему теогоническому процессу, — который опосредствованно является также космогоническим, — аналогичный ему процесс, повторяющий его в человеческом сознании, мы постигли в движении, порождающем мифологию. Также и это движение, являющееся совершенно субъективным, совершающимся лишь в сознании, осуществляет свой поступательный ход через некоторые необходимые моменты. Оно само тоже гипотетично, возможно лишь при определенном условии. Лишь при допущении этого движения та опосредствующая потенция, через которую уже в первом творении всепожирающее бытие легло в основу создания, эта опосредствующая потенция пребывает в процессе и сохраняется в нем. Ведь без него [движения. —А. Ш.] все человеческое сознание было бы пожрано и уничтожено как человеческое. Однако об этом пребывании опосредствующей потенции мы делаем вывод лишь из факта мифологического процесса. Но почему опосредствующая потенция пребывает в сознании, почему человеческое сознание не разрушается, как только снова возвысилась враждебная ему сила? Отсюда вы видите, что мифология снова отсылает нас к иному порядку и, согласно своему существованию, пости-
___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________13
гается не просто из себя самой, видите, что через философию мифологии последняя (мифология) хотя и постижима по своему содержанию, но по своему существованию не ясна, что философия мифологии сама снова указывает нам на более высокую связь и требует ее, которая, в конце концов, объясняет ее самое. Эту высшую связь больше нельзя отыскать в философии мифологии, ее можно отыскать только в философии откровения, которая объемлет ее саму. Нет никакой необходимости в том, чтобы человеческое сознание, находясь в распаде, утверждалось, не уничтожалось. Это может быть лишь делом свободной воли, которая не хочет, чтобы оно затерялось или погибло, и эту свободную волю, направленную на то, чтобы поддержать и спасти человеческое сознание, можно отыскать лишь в том самом, кто, несмотря на опасность этого крушения, все-таки восхотел этого мира. По отношению к этой воле мифология в любом случае может быть лишь случайным следствием, но никогда не может быть собственно целью. Апостол говорит, что Бог обозрел времена неведения (язычества), т. е. он рассматривал их не как цель, и все, в них произошедшее, рассматривал и попускал как сопроисходящее (с чем-то более высоким). Поэтому мифология, хотя и является следствием, но ни в коем случае не предстает как подлинное откровение той божественной воли (согласно которой человеческое сознание не должно быть утрачено). Эта божественная воля превосходит мифологию и поэтому впервые становится явной только в том, что в следовании времен идет после язычества. Мы, наверное, можем и из мифологии сделать вывод о наличии этой божественной воли (и, вероятно, можно было бы доказать, что самые мыслящие и проницательные люди тех времен прозревали в мифологии нечто совершенно иное — некую неисследимую для них тайну), итак, мы можем, наверное, из мифологии прийти к допущению божественной воли, но подлинным действием этой воли она не является.
14__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
Но как же тогда можно познать эту волю, которая как таковая не является причиной мифологии и, следовательно, в ней, по сути дела, не познается, но в которой мы тем не менее нуждаемся, чтобы свести мифологию к ее последнему основанию?
После того как мы постигли, что катастрофа, через которую порабощенное в природе начало снова заявило о себе, дабы овладеть человеческим сознанием, что эта катастрофа наступила вопреки Божьей воле, вполне естественно думать, что Бог, видя, что бытия, на котором он все утвердил, он лишился, что Бог в этот момент уже помыслил восстановить это бытие, и, как уже отмечалось, поскольку эту катастрофу он с необходимостью предвидел, мы должны предположить, что на этой мысли и соответствующем ее решении он остановился еще до основания этого мира. Более того, эта мысль, это решение должно было соразмеряться с чрезвычайным событием, тем событием, которое, с человеческой точки зрения, не мог бы предвидеть никакой разум и даже не мог бы помыслить его как возможное. Ибо какой разум счел бы возможным допустить, что Творец даст творению власть снова поставить под сомнение свой собственный труд? — Я говорю — вообще творению, а не тому, которое, как выражаются сентиментальные философы, имеет значение лишь для этого крохотного периода существования Земли, так как мнение, которое a priori может представить человека не плохим и не совсем ничтожным (хотя a posteriori он достаточно плох) и которое с радостью хотело бы видеть людей на всех звездах, уже давно стало уделом романов и для серьезного философа не является предметом рассмотрения, — итак, допустившему это необычайное (а для того, чтобы это допустить, каждый человек, обладающий более глубоким опытом, может найти в себе и вне себя достаточно необходимые основания), допустившему это необычайное потому не следовало бы удивляться необычайности божестве иного реше-
___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________15
ния, насколько оно может превосходить человеческую силу разумения. Допуская первое, он не имеет никакого права сомневаться во втором, каким бы удивительным оно ни было. Приходится делать и этот шаг, если мы предполагаем Творца и катастрофу. Однако эта божественная воля, которую мы ни в коем случае не можем не мыслить как уже положенную и проявленную первым крушением, эта божественная воля, в самом высоком смысле совершенно непознаваемая без откровения, эта воля есть тайна кбф' еопчЮн3 и в самом высоком смысле есть откровение, о котором мы только и говорим, есть откровение этой воли. Но всякая воля проявляет себя лишь в действии, в осуществлении. Таким образом, высочайшее откровение состоит как раз в осуществлении воли или божественного решения, постигаемого одновременно с катастрофой человека. До тех пор пока воля остается лишь волей и не переходит в действие, она остается тайной, действие же есть ее проявление, через него она перестает быть тайной и ее можно не только познать, но путем размышления и сочетания даже постичь в понятии. Поэтому явно ложным оказывается представление о тайне богооткровен-ной религии, согласно которому под ней понимаются истины или факты, которые даже после того как они открываются и становятся явными, все равно должны оставаться непознанными или, по меньшей мере, непостигнутыми. Апостол Павел говорит о Божьем замысле, сокрытом от века, который ныне через Христа стал явным, и повсюду с великим воодушевлением подчеркивает, что утаенное от всех прошлых времен и даже от отцов — тайна Бога и Христа, т. е. потаенное между Отцом и Христом — ныне благодаря явлению Христа стало явным всему миру.4
Исходя из всего этого, пожалуй, ясно, что философия откровения в отличие от философии мифологии не представляет собой необходимого процесса, так как откровение, напротив, является чем-то совершенно свободным, пости-
16__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
гаемым лишь из решения и действия совершенно свободной воли. Так как конечной целью откровения является воссоздание человека и тем самым в конечном счете всего творения, или, как об этом говорится в Новом Завете, целью является новое или второе творение,5 через откровение может начаться новый, или второй, творческий процесс, и в самой теологии речь идет о процессе рождения свыше, однако само откровение не представляет собой необходимого процесса, но является делом чистейшей и всецело свободной воли. Таким образом, никто, кому известно, о чем идет речь, когда он говорит об откровении, не возомнит, что оно представляет собой нечто, постигаемое a priori. Напротив, философия откровения прежде всего довольствуется тем, что все, что она может сказать об откровении, можно сказать только в связи с действительно произошедшим. Она станет усматривать свою задачу в том, чтобы показать, что откровение не предстает как необходимый процесс, но являет собой совершенно свободную, в высшей степени личную волю Божества. Так обстоят дела с одной стороны. Но подобно тому как, хотя и нет никакой философии, которая могла бы доказать, что Бог должен был создать какой-то мир, когда становится ясно, что творение может быть делом всецело свободного решения, философия все же может предположить, что она в состоянии осмыслить движущие причины этого решения и объяснить действие, само свершение, так может думать философия, которая, хотя и отказывается постичь божественную волю, совершающуюся в откровении, a priori и в этом смысле из чистого разума, но тем не менее считает возможным даже эту волю, после того как она возвещена и явлена, частично объяснить, частично растолковать в существенных моментах ее совершения, как бы та не превосходила возможности человеческого разумения. Она превосходит человеческие понятия, но все-таки понятна в той мере, в какой величие этой воли = величию Бога, кото-
___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________17
рый в этом отношении говорит о себе: «Я не человек. Мои мысли — не ваши мысли, ваши пути — не мои пути, но насколько небо выше земли, настолько мои пути выше ваших путей, а мои мысли выше ваших мыслей».6 Все, что человеку надо делать в этой связи, — это пытаться соразмерять свои ограниченные и незначительные мысли с мыслями божественными.
Цель предыдущих замечаний заключалась в том, чтобы просто в общих чертах дать Вам тот ракурс, поставить на ту точку зрения, которую предполагает философия откровения. Следуя этому замыслу, теперь я позволю себе привести еще несколько подобных замечаний.
Как известно, Платон сказал,* что страсть философа (фь рЬдпт фпх цйлпуьцпн) есть удивление, фпдбхмЬжейн.7 Если это выражение глубоко и истинно, то тогда философия, вместо того чтобы ограничиваться рассмотрением одного лишь необходимого, напротив, ощутит порыв перейти от того, что она может рассматривать как необходимое и что в этом отношении не вызывает удивления, к тому, что лежит вне и над всяким необходимым усмотрением и познанием; она даже не сможет обрести покоя, доколе не дойдет до того, что достойно удивления в высшей мере. ** Всякое движение, по существу, представляет собой лишь поиски покоя, также и в науке, и поэтому оно длится лишь до тех пор, пока не обнаруживается то, в чем дух может полностью успокоиться, что благодаря своей природе упраздняет всякое дальнейшее мышление, ибо превосходит его. Идея непрестанного движения вперед, по существу, является идеей прогресса без цели, но бесцельное лишено и смысла, такой бесконечный прогресс одновременно являет собой самую безутешную и
___________
*Theaetet p 155 D
**Ср. в этой связи «Denkmal der Schrift von den goctllichen Dingendes Herrn F. H- Jacobi», S. 191. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)
18__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
пустую мысль. Уже Соломон или тот мудрец, который под этим именем делится своим опытом, говорит: «И предал я свое сердце тому, чтобы исследовать причины вещей и изыскать все, что совершается под небом. Эту злосчастную тяготу дал Бог детям человеческим, чтобы они мучались ею. Но рассмотрев таким образом все, что происходит под солнцем, я обнаружил, что все тщета и изнеможение (Verzehrung)* духа».8 Ибо ни в чем, что стало ему известно, он не нашел цели покоя, и суетно все, что не имеет определенной цели или совершается без нее, и всякое мышление, не обнаруживающее такой конечной цели, есть лишь снедание духа самим собой.
Конечная цель познания может заключаться лишь в том, чтобы достичь чего-то такого, в чем оно само успокоится. Сомнение длится до тех пор, пока длится движение, ибо внутри движения, что бы там ни находилось, всегда как есть благое, так и нет его, — есть как момент, и не есть, ибо оно представляет собой лишь момент, лишь точку прохождения и снова с необходимостью становится прошлым. Поэтому всякое сомнение упраздняется лишь в последнем, о котором я могу сказать только то, что оно Есть. Если бы такое успокоение всякого мышления, такую уверенность, которая тем самым кладет конец всякой работе познания, мы захотели назвать верой, мы могли бы это сделать, но, во-первых, веру затем нельзя будет рассматривать как необоснованное познание. Последнее, в котором успокаивается всякое знание, не может быть без основы, этому противоречит уже то, что оно есть последнее и, следовательно, — всеобосновывающее; оно само не может стать основой продвижения, ибо тогда не было бы конца. Тягостное томление науки как раз и заключается в ее движении вперед, когда, достигнув какой-то точки, которая кажется последней (и в каждом поступательном движении каждая точка, лежащая на пути этого про-
___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________19
движения, однажды предстает как последняя), и поначалу необычайно обрадовавшись и на какой-то миг вообразив, что именно здесь она и остановится, поскольку достигнутое и обретенное предстает весьма ярко, она видит, что ее диалектика снова открывает перед ней небытие, отрицание, которое снова можно снять только благодаря следующей позиции, где (в следующей позиции) она, быть может, снова делает то же самое открытие, открывает возможность нового движения вперед, нового крушения. Она никогда не может избавиться от этой возможности. Всякая возможность должна стать действительностью, чтобы все стало ясным, явным и определенным, чтобы больше не было никакого тайного противника, а последний враг был бы побежденным.
Кажется, что, для того чтобы сильнее сообразоваться с действительностью, самое большее, что может сделать наука, — это достичь того момента, где покоится сам Бог, — в создании человека. Однако именно здесь она вскоре усматривает величайшую опасность полного крушения, поскольку судьба божественного труда отдается в свободное распоряжение твари. Разум, обычный разум, если угодно, но именно разум уже здесь тяготеет к тому, чтобы дать возможность вмешаться Творцу и задать вопрос, который действительно задается довольно часто: почему Бог не препятствует этому крушению? Но Бог больше, чем нам представляется, и ему нечего страшиться; самому предельному, что может произойти, он умеет противостоять другим предельным, и поэтому мир не погибнет, но, так как он не был утвержден одной лишь тварной волей, он будет утвержден на более высокой ступени — действием, устраняющим всякое сомнение, действием сверхтварной и в то же время человеческой воли — вторым человеком.
Для того чтобы к этому вернуться, веру можно представлять не как некое необоснованное знание, а, скорее, как максимально обоснованное, ибо только в ней есть то, в чем по-
20__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
беждается всякое сомнение, нечто настолько положительное, что всякий дальнейший переход к иному упраздняется. Именно отсюда, во-вторых, становится ясно, что науку нельзя начинать с веры, чему учат и о чем проповедуют столь многие. Ведь уверенность, снимающая всякое сомнение (а только это и можно назвать верой), представляет собой лишь конец науки. Сначала закон, а потом Евангелие. Разум = закону, вера = Евангелию. Однако, как апостол говорит, что закон был детоводителем ко Христу,9 так строгое послушание науке должно предшествовать вере, хотя мы оправдываемся, т. е., по существу, обретаем полноту только верой, а именно уверенностью, упраздняющей всякое сомнение. Апостол говорит: «Все сокровища мудрости сокрыты во Христе»,10 но это означает, что они восприняты им, содержатся в нем, и, следовательно, он постигается лишь тогда, когда в нем постигаются все сокровища познания. «Ищите и найдете».11 Итак, вера не упраздняет исканий, но требует, их — именно потому, что она есть их завершение. Но это Завершение и должно быть.
Правда, в определенном смысле, а именно в том, в каком всякое начало, всякое начинание, по существу, является верой в завершение, которого еще не видно (ибо если бы я не верил, я даже не мог бы начать), в этом смысле, конечно, можно сказать, что уже начало науки есть вера; однако эта вера сама влечет к знанию и обнаруживается именно в действительном знании, так что сполна верующий оказывается и самым знающим и, наоборот, предельно доверяющий знанию предстает как самый верующий. Итак, существует вера как начало (которая сама, однако, является лишь верой в знание) и вера как конец, которая представляет собой знание, обретшее покой. Против последнего могли бы возразить, сказав, что опыт показывает и Писание говорит, что вера дана не каждому, и, следовательно, это последнее тоже не может быть упраздняющим всякое сомнение, как мы
___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________21
утверждали. Но в каком смысле утверждали? Только в maw, что в себе самом это последнее, взятое объективно, не является сомнительным (содержащим основание для дальнейшего продвижения). Это, однако, не означает, что не найдутся многие, сомневающиеся в том, что можно принять нечто, устраняющее всякие сомнения. Однако даже тогда, когда кто-нибудь сумеет добраться до последнего познания, даже тогда возникнет вопрос, может ли он уловить и принять его, постиг ли он его своим сердцем, ибо оно принадлежит ему вследствие необычайности предмета, и, как раз для того, чтобы упразднить все сомнения, должно быть нечто необычайное. В жизни человека бывают случаи, пусть редкие, когда он сомневается во внезапном и неожиданном счастье, которое видит и не отваживается схватить его, не дерзает принять как нечто непреложное. Отсюда рождается сомнение, обусловленное, с одной стороны, величием дела, а с другой — узостью души, ибо есть души робкие и боязливые, равно как мужественные и героические, о чем, если не ошибаюсь, говорит и Шиллер,12 обращаясь к скудному душой скептику:
«.........вера,
Что душа твоя малая позволяет постигнуть тебе».
Итак, здесь вера является, конечно, чем-то субъективным, это доверие, уверенность, сердце, мужество — постичь то, в чем ты сомневаешься, ибо оно слишком запредельно для наших привычных понятий. Приведенный пример показывает, что сомневаться можно не только в том, чего не видишь, но и в том, что видишь. В жизни Марсилио Фичино13 был эпизод, о котором рассказывает и И. Мюллер14: вместе со своим другом Ангелом Политиком (одним из тех, с кем общее почитание Платона связало узами сокровенной дружбы при дворе Козимо Медичи15) он договорился о том, что умерший первым подаст оставшемуся жить знак того, что продолжа-
22__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
ет существовать. Ангел Политик умер первым и действительно явился пережившему его, обращаясь к нему со словами: «Ты только верь, только верь, это на самом деле так». Итак (если считать эту историю истинной), он полагал, что его товарищу надо иметь веру, чтобы тотчас увидеть его и услышать. В этом смысле вера, конечно, удел далеко не каждого. Откровение само обращается к человеку с призывом: ты только верь, только верь, т. е. дерзни счесть это истинным; в этом смысле даже наука, едва вступив в высшую область, тотчас требует веры, т. е. мужества и способности считать истинным даже необычайное, когда оно предстает перед нами.
Одним душам (так следует думать) такая вера дается напрямую, — они сами видят в этом лишь счастье, незаслуженную милость, которой они стали причастны, — других к этому приводит жизненный опыт, ибо они не находят никакого другого покоя для своей души. Однако здесь эта вера должна связываться с наукой, т. е. с нашим дальнейшим познанием божественного и человеческого.
Но так как каждый понимает, да и опыт показывает, что не всякая философия дает возможность отыскать эту связь, дальнейшее обсуждение я хочу предварить некоторыми замечаниями о качестве той философии, которая должна опосредствовать переход от науки к откровению, от царства природы, как говорит Лейбниц,16 т. е. от царства необходимости, к царству благодати. Ибо, по существу, об этом мы здесь и говорим.
Было время — и оно длилось довольно долго — когда считалось, что философию можно представить тем чище и полнее, чем чище она развивается из одного лишь субъекта, устраняя все то, что называлось объектом. Еще Фихте,17 как мы видели в начале этой лекции, начал с того, что природу, или не - Я, как он это называл и что ныне усвоили и французы, которые мнят, что благодаря moi и non-moi18 они многое постигли, — что все это он положил как несуществующее и
___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________23
только потом, в практической философии, где без этого как необходимого предмета разумного действования нельзя было обойтись, снова ввел его словно ex speciali gratia.19 Уже Кант20 в своей теоретической философии, согласно удачному выражению Якоби,21 отправил вещь-в-себе в «почетную отставку», на покой. В это время философия — в чем легко можно убедиться, достаточно только почитать Кантову «Религию в пределах только разума»22 или «Критику всяческого откровения»23 Фихте — выступала как своего рода афелий24 по отношению к откровению, была максимально удалена от Божьего царства. Пришло другое время, когда начали понимать, что философия может развиваться только сообразно самой действительности, что лишь по отношению к действительному миру она обладает материей и средством своего собственного развития и восхождения. Это, конечно, не могло осуществиться за один раз и как бы в едином порыве. Первое, что следовало принять в философию как стихию жизни и движения, было самым древним из всего действительного, природой. Однако уже тогда, когда из всего действительного в движение философии была принята лишь природа, и одни усмотрели в этом закат всякой религии и даже атеизм, другие как бы инстинктивно предвидели прямо противоположный результат. Вскоре натурфилософию со всех сторон подвергли нападкам, ибо боялись, что она может вернуть к религии и, особенно, к другому взгляду на историю. Но если сама природа, несмотря на независимость, в которой она удерживается по отношению к человеку, не смогла озадачить ту субъективную философию, еще меньше это удалось истории, в которой усматривали или считали возможным усматривать лишь произведение, — хотя это слово слишком хорошо, следовало бы сказать — поделку человеческой свободы, т. е. безграничного, ничем не управляемого человеческого произвола. Но когда философия обратилась к истории, ей и здесь снова пришлось исходить из
24__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________
первого и древнейшего, т. е. из того, что и в этом аспекте является первым и древнейшим, и это была совсем забытая мифология, без которой нельзя было отыскать ни начала истории, ни ее перехода к христианству. Но это еще не все.
В истории христианства тоже есть явления, к которым можно применить известные слова Шекспира: под солнцем есть такое, о чем и не снилось нашей школьной мудрости — мудрости вчерашнего дня, которая мерит прошедшее одним лишь настоящим и которая нынешние отношения человека считает вечными, бывшими всегда. Поэтому, когда истинной философии истории приходится главным образом и прежде всего частично постигать, а частично разъяснять великое противоречие между древностью и новейшей эпохой, она отыскивает ключ к этому разъяснению в тех глубинах, из которых можно вывести и происхождение мифов. Но в мифологии не только сокрыт ключ к прошлому, к древности, в целом остающейся для нас такой чуждой; поскольку современность созидается лишь на основе прошедшего, то и для определения современного духовного состояния человечества мифология остается необходимым, непреходящим и не подлежащим исключению моментом. Нет сомнения в том, что современное состояние человеческого сознания всецело определяется христианством. Но и христианство представляет собой историческое явление. Пусть по своему источнику, по своему изначальному происхождению оно и восходит к совершенно непостижимому, но его действие остается все-таки явным, внешним, и оно не может избегнуть исторического объяснения и должно быть объяснено с исторической точки зрения. Можно ли понять это удивительное, почти внезапное обращение мира, когда, стоило лишь появиться христианству, язычество начало увядать и изнемогать, когда перед презренным крестом преклонилась его гордая сила, низверглись храмы, умолкли оракулы, можно ли понять эту величайшую из всех революций,
___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________25
не предположив, что в природе язычества, самой мифологии обнаруживается причина, сделавшая возможным такое воздействие христианства и, следовательно, сделавшая возможным это внутреннее разложение и разрушение? Первым явным и непосредственным действием христианства, действием, которое оно само приписывает себе в первую очередь, было как раз освобождение человечества от власти тьмы, которая простерлась над миром в язычестве. Из этого, однако, следует, что реальность христианства (и это важно, так как некое идеальное значение ему приписывает каждый, даже самый недалекий, на что сегодня совершенно не обращают внимания), итак, реальность христианства невозможно основательно постичь, не постигнув сначала каким-то образом реальности язычества. Ибо, как я уже говорил, реальность освобождения направляется или определяется реальностью того, от чего оно освобождает, и поэтому истинное понимание христианства (и что толку говорить за или против него до тех пор, пока оно не понято?) совершенно невозможно без философии мифологии. Кто-нибудь скажет, что это касается лишь богословов. Ни в коем случае. Христианство принадлежит не им одним, но и настоящему историку; если бы в богословских школах его уже давно низвели до уровня обычного явления, по-настоящему