logos'a, лишенного этого своего рода тела, языкового тела, обладающего собственными качествами, своей фактурой и оказывающего необходимое воздействие на слушателя. Но что необходимо, так это найти способ управиться с этой стихией, словесной массой, непосредственно воздействующей на душу слушателя; и таким способом, коли ты — философ, не должно быть искусство, techne, носящее имя риторики. Это должно быть что-то другое, имеющее отношение одновременно и к искусству, и к этике, ремесло и мораль вместе, и имя ему — parrhesia. Чтобы молчание ученика принесло плоды, чтобы в глубинах этого молчания сохранились воспринятые от учителя слова истины и чтобы ученик мог соорудить из них что-то свое и однажды сам стал субъектом истинных речей, для этого речь учителя не должна быть искусственной, деланной, выстроенной по законам риторики и оказывающей на душу ученика одно лишь эмоциональное воздействие. Не надо, чтобы речь завлекала. Надо, чтобы это была такая речь, которую ученик смог бы вместить, а усвоив, идти с ее помощью к собственной цели, к знанию себя. И для этого нужно, чтобы учитель, со своей стороны, располагал неким набором правил, таких правил, которые имеют отношение, повторяю, не к тому, будет ли его речь речью истины, но к тому, как эта речь истины скажется. Эти правила говорения истинной речи и есть parrhesia, и есть libertas. О них, о правилах говорения истины, каковы они применительно к учителю, мы и поговорим в следующий раз.
Примечания
1 «Приобретение книг—сколько бы ни мог ты пробрести — разумно лишь в определенных пределах. К чему иметь несчетное количество книг и библиотек, если владельцу за всю жизнь едва удастся прочесть названия? Множество прочитанных книг загромождает, а не обогащает дух, и гораздо лучше прилепиться к малому числу авторов, чем блуждать повсюду». (Seneque. De la tranquillite dc Tame, IX, 4 / trad. R.Waltz, ed. citee, p. 89—90).
2 С'м. лекцию от 24 февраля, второй час.
3 Это размышление о смерти разобрано в лекции от 24 марта, вто-рой час.
4 Эйдетическая вариация — это метод, с помощью которого в чем-то данном выделяют инвариантное смысловое ядро, конститутивное для данного сущего и называемое иначе его эйдосом. Вариация предполагает ряд воображаемых трансформаций этого сущего, выявляющих границы, переступая которые мы имеем дело уже с иным сущим и, таким образом, позволяет очертить его инвариантный смысл (сущность). «Эйдетическая», стало быть, относится не столько в самой вариации, сколько к ее результату.
5 Надо заметить, что в ответе Дсррида (1972) Фуко уже вывел смысл картезианского «размышления» за рамки установления чистых правил метода, рассматривая его в контексте необратимых процессов субъективации; «Напротив, „медитация", как и прочие мыслительные операции, производи! новые содержания, которые влекут за собой целый ряд изменений в высказывающем их субъекте [...]. В размышлении субъект непрестанно изменяется в результате собственного движения; его речь производит последствия, в которые он вовлечен, она подвергает его риску, заставляет пройти через испытания и искушения, приводит в то или иное состояние, она придаст ему статус, которым он изначально вовсе не обладал. Короче говоря, размышление подразумевает изменчивого субъекта, который меняется под воздействием самих происходящих с ним дискурсивных событий» (Oils et Ecrits, op. cit., II, N 102, p. 257).
6 Фуко собирался опубликовать сборник статей, посвященных
практике себя. Одна из них была посвящена как раз «написанию себя»
(«Ге~спшге de soi») в первые века нашей эры (см. версию этого текста,
опубликованную в Corps ecrit в феврале 1983; переизд.: Dits et Ecrits,
IV, N329, p. 415-^30).
7 Нельзя только писать или только читать; одно из этих дел удруча-
ег и отнимает силы (я имею в виду перо), второе рассеивает и расслаб
ляет. Нужно в свой черед переходить от одного к другому и одно
другим умерять, чтобы собранное за чтением (quicquid lectione collec-
tum est) наше перо превращало в нечто существенное (stilus redigat in
corpus). (Senequc. Lettrcs a Lucilius, t. Ill, livre XI, lettre 84, 2, ed. citee,
p. 121—122 (Сенека. Нравственные письма... Цит., с. 174)).
8 «Вот к чему следовало бы приучать себя занимающимся филосо
фией, вот о чем писать каждый день, вот в чем упражняться (tauta cdei
meletan tous philpsophountas, tauta kauYhemcran grophcin, en toutois
gummarcsthai)» (Epictete. Entretiens, I, I, 25, ed. citee, p. 8 (Эпнктет. Бе
седы, цит., с. 42)).
9 Entretiens, HI. 5, 11 (p. 23 (Эпиктет. цит.. с. 163)).
10 Id., 24. 103 (p. 109 (Там же, с. 209)).
11 Id., 24. 104 ((Там же, с. 209)).
12 См. лекцию от 24 марта, первый час.
13 Насчет hupomnemata см. пояснения Фуко в «Ecriturc de soi» // Dits
ct Ecrits, IV, N 329, p. 418-^123.
14 На самом деле смысл hupomnemata в греческом — более широ
кий, чем просто собирание цитат или высказываний на память. В более
широком смысле это понятие означает любой комментарий или запис
ку на память (см. статью Commentarium (commcntarius — латинский
перевод hupomnemata): Dictionnaire des antiquites grecques ct romaines,
s. dir. E.Saglio, t. 1—2, cd. citee, p. 1404—1408). Но оно также может
означать собственные ежедневные заметки и размышления, необязате
льно с цитатами (см.: Hadot P. La Citadelle interieure, op. cit., p. 38 et
45—49).
15 Cicero. Letters to Atticus, ed. et trad. D. R. Shackleton Bailey. Har
vard University Press, Loeb Classical Library, 1999, 4 tomes.
1(1 Речь о 99-м письме (Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Цит. С. 247—251), где Сенека переписал для Луцилия письмо, отосланное им Маруллу.
17 «Я слишком поздно получил твое письмо, в котором ты просишь меня написать о спокойствии души [...]. У меня совсем нет свободного времени, чтобы заняться тем, о чем ты просишь, но для меня еще более непереносима мысль, что человек, через которого мы общаемся, придет к тебе с пустыми руками. Посылаю тебе выписки (hupomn-ematon), сделанные мной для себя» (De la tranquillite dc fame, 464e—f,
§ I, p. 98).
1S Обо всем этом см. лекции в Коллеж де Франс с 6 февраля по 26 марта 1980 года, в которых Фуко (в рамках общетеоретического подхода, определенного им как изучение обязательств по отношению к истине) рассматривает взаимосвязь между явлением истины и прощением ошибок, отталкиваясь от проблем крещения, канонического покаяния и руководства сознанием. Также надо обратиться к лекциям от 19 и 26 февраля 1975 года, в которых Фуко разбирает историю пасторства (Les Anormaux. Cours аи College de France, 1974—1975, ed. s. dir. F. Ewald & A. Fontana, par V. Marchctti & A. Salomoni. Paris, Galli-
mard/Seuil, 1999).
1д В связи с этим переходом от техники признания, ограниченного монастырской средой, к общеобязательной практике исповеди см.: La Volonic dc savoir. Paris, Gallimard, 1976, p. 28—29 et 84—86.
20 Фуко занялся анализом процедур признания в судебной системе после первых лекций в Коллеж де Франс (1970—1971 гг., о «Воле к знанию»; резюме этого курса в: Dits et Ecrits, II, N 101, p. 240—244), начав с изучения эволюции феческого права с VII по V век до н. э. В качестве образца был взят «Царь Эдип» Софокла.
21 Об испытании сознания (Гсхатеп de conscience) в стоицизме, и в
частности у Сенеки, см. лекцию от 24 марта, второй час,
22 См. точное определение термина «признание» в неизданной лек
ции Фуко «Поступать плохо, говорить правду. Функции признания»
(Лувен, 198L): «Признание — это словесный акт, посредством которо
го субъект, формулируя о себе некое утверждение, связывает себя с
этой истиной, ставит себя в зависимое положение от другого и в то же
время меняет свое собственное отношение к себе».
23 Записи Арриана не содержат первой, собственно технической и
логической, части курса Эпиктета (посвященной изложению и объяс
нению основных положений учения), они отражают только их приме
нение в свободной беседе с учениками.
24 Письмо Арриана Геллию. Эпиктет. Беседы. С. 39.
25 См. лекцию от 27 января, первый час.
26 См. данную лекцию, первый час.
Лекция от 10 марта 1982г.
ПЕРВЫЙ ЧАС
Parrhesia* как этическая позиция и техническая сторона речи учителя. — Враги parrhesia: лесть и риторика. — Важность тем лести и гнева в новой экономике власти, — Пример: предисловие к четвертой книге «Изысканий о природе» Сенеки (осуществление власти, отношение к себе, опасности лести). — Хрупкая мудрость государя. — Точки расхождения parrhesi а/риторика: разделение истины и лжи; статус техники; эффекты субъективации. — Положительное определение parrhesia: Peri parrhesias Филодема.
Я попытался показать вам, что целью и задачей аскезы — в смысле askcsis, в том значении, которое греческие и римские философы придавали этому термину, — было установление связи между субъектом и истиной, связи, возможно,
* «Парресия — „свободоречие", право говорить перед Богом или людьми Gc'j боязни, без робости и смущения. Классическое античное сознание рассматривало парресию как атрибут полноправного гражданина в кругу равных (противоположность — скованность и приниженность раба). Христианские сознание усмотрело в паррессии дар Бога, утраченный человеком при грехопадении; только праведник, до конца побеливший грех, заново обретает это исконно человеческое первородство». Аверищев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 342. Прим. перев.
более прочной, которая позволяла бы субъекту, обретшему должную форму, располагать истинными речами, иметь их под рукой и в случае необходимости прибегать к их помощи, повторяя их самому себе. Аскеза, стало быть, конституирует — в этом и состоит ее цель — субъекта, делает его субъектом истинного говорения (sujet de veridiction). Это я и пытался объяснить вам, и вес это очевидным образом подвело пас к техническим и этическим вопросам коммуникации этих самых истинных речей, к вопросам общения между тем, кто ими владеет, и тем, кто их должен воспринять и оснастить себя ими на будущее. И что в этой «этической и технической [проблематике] истинной речи» должно было естественным образом выйти на свет, коль скоро вопрос стоял именно так, так это то, что, будучи взяты со стороны ученика, техника и этика истинной речи вполне очевидно не завязаны на проблеме слова. По сути дела, не спрашивается, что там есть сказать ученику, что он должен и может сказать, во всяком случае, такой вопрос не встает как первостепенный, существенный, основной. Но в обязанность ученику вменяется (в качестве морального долга и технической процедуры) именно молчание, молчание упорядоченное, связанное с соблюдением ряда гибких правил и подачей некоторого числа знаков внимания. Итак, перед нами определенное искусство и определенная этика молчания, искусство и этика слушания, а также искусство и этика чтения и письма, которые к тому же представляют собой упражнения в субъеютивации истинной речи. И стоит теперь попытаться взглянуть на все это со стороны учителя, т. с. того, кому надлежит производить на свет слово истины (la parole vrai), как совершенно естественно встает вопрос: что говорить, как говорить, каким правилам следовать и какие технические процедуры и этические принципы соблюдать? В смысловой округе этого вопроса, а по правде сказать, в самой его сердцевине, и лежит понятие, о котором я начал говорить в прошлый раз, понятие parrhesia.
Термин parrhesia относится, на мой взгляд, сразу и к нравственному содержанию, если угодно, к моральной стороне дела, к этосу (ethos), и к технической процедуре, к tekhne — обе они нужны, необходимы для передачи истинной речи тому, кто в ней нуждается, для того чтобы с ее помощью установиться в качестве субъекта, суверенного распорядителя собой, а равно
субъекта истинной речи о себе, адресованной себе же. Чтобы ученик мог действительно воспринять истинную речь как надо, когда надо, в подходящих для этого условиях, необходимо, следовательно, чтобы учитель произносил эту речь в соответствии с общей нормой parrhesia. Parrhesia, как я вам напомнил в прошлый раз, это этимологически «говорение всего». Parrhesia ничего не утаивает. Но, по правде говоря, вопрос здесь вовсе не в том, чтобы «сказать все». Главное в parrhesia — это то, что несколько вольно можно передать как прямота, свобода, открытость, позволяющие сказать то, что имеешь сказать, сказать гак, как это сказывается, сказать тогда, когда пожелаешь, и в той форме, в которой сочтешь нужным это сделать. Термин parrhesia так тесно связан с ситуацией выбора, решения, с тем, как ведет себя говорящий, что латиняне перевели parrhesia как libertas: свобода того, кто держит речь. И многие переводчики используют для перевода parrhesia — или перевода libertas в этом значении — выражение «свобода говорения» (franc-par-ler), и этот перевод кажется мне наиболее правильным, вы увидите почему.
Именно этим понятием parrhesia (libertas, свобода говорения) я хотел бы теперь заняться поближе. Мне кажется, что если хотят понять, что такое эта самая parrhesia, эти ethos и tekhne, нравственная позиция и техническая процедура, требующиеся от того, кто держит речь, от учителя, от диктующего, то, пожалуй, лучше всего — пусть поначалу это будет негативный подход — противопоставить parrhesia двум другим понятиям. Образно выражаясь, можно сказать, что у parrhesia (свободы речи) учителя есть два противника. Первый — в области морали, она ему открыто противостоит, с ним она должна бороться. Этот моральный противник свободы речи — лесть. Во-вторых, у свободы речи есть противник в области техники, ремесла. Этот технический противник — риторика, отношение к которой свободы речи гораздо более сложное, чем отношение к лести. Лесть — это враг. Свобода речи должна отставить в сторону всякую лесть, отделаться от нее. От риторики же свобода речи должна вроде бы освободиться, но не столько, не только и не единственно ради того, чтобы полностью отделаться от нее, сколько, сохраняя свободу от риторических правил, мочь прибегнуть к ним в очень узких, всегда
тактически определенных рамках и там, где это действительно нужно. Противостояние, конфронтация, борьба с лестью. Свобода, независимость по отношению к риторике. Заметьте себе, впрочем, что лесть — это противник свободы речи в плане морали. Что же до риторики, то она, если угодно, — ее двусмысленный противник-союзник, но союзник в плане техническом. Оба эти противника (лесть и риторика) к тому же тесно связаны друг с другом, потому что моральная основа риторики — это всегда лесть, а излюбленное орудие лести — это, конечно, техника, или используемые, при случае, уловки риторики.
Во-первых, что же это такое — лесть, и в чем, почему свободная речь должна противостоять лести? Это факт, и факт примечательный, что все тексты этого периода изобилуют пространными рассуждениями на тему лести. Примечательно, к примеру, что существует гораздо больше трактатов, гораздо больше размышлений на тему лести, чем, например, по поводу сексуальных привычек или таких вопросов, как отношения между родителями и детьми. Филодем, эпикуреец,1 к которому нам придется не раз обратиться, написал трактат о лести.2 Плутарх написал трактат о том, как отличить подлинного друга от того, кто всего лишь льстец.3 В письмах Сенеки полно размышлений о лести. Любопытно, что предисловие к четвертой части «Изысканий о природе» (я вернусь к этому тексту, чтобы разобрать его более тщательно), от которых никак не ждешь рассуждений о лести, целиком посвящено ей. Откуда такое внимание к лести? Почему вопрос о лести становится столь важной моральной проблемой в этой практике себя, в этой технологии себя? Это не очень трудно понять, если рассматривать лесть вместе с другим изъяном, другим пороком, которому эпоха также придавала решающее значение и который некоторым образом составил пару лести. Что же это за порок? — Это гнев. Гнев и лесть как пороки идут рука об руку. Как это происходит и в чем их сходство? Как и в случае лести, литература о гневе огромна. Имеется, кстати, исследование, опубликованное уже давно, кажется более шестидесяти лет тому назад, в Германии, ученым по имени Пауль Раббов, посвященное трактатам о гневе в эллинистическую эпоху и в эпоху империи.4 О чем идет речь в этих трактатах о гневе? Разумеется, я буду очень краток. Есть масса текстов. Среди них, конечно, «De Ira»
Сенеки, трактат Плутарха о самообладании или обуздании гнева5 и множество других. Так что же такое гнев? Гнев — это внезапная, неконтролируемая вспышка ярости в отношении того, над кем первый — тот, кто «во гневе», — вправе и в состоянии осуществлять власть и, стало быть, может злоупотреблять ею. И если вы возьмете эти трактаты о гневе, вы убедитесь, что гнев, о котором в них говорится, это всегда гнев отца семейства, гневающегося на супругу, на детей, домочадцев, рабов. Или это также гнев патрона на своих клиентов или на тех, кто от него зависит, гнев военачальника на воинов и, разумеется, гнев государя на подданных. Это значит, что вопрос о гневе, о состоянии, когда «выходят из себя» и не могут себя контролировать, — скажем точнее: не могут осуществлять свою власть и суверенитет над собой в той мере и в тот миг, в какой и когда осуществляют свою власть и суверенитет над другими, — вопрос этот встает именно там, в той самой точке, где впервые артикулируется идея владения собой и осуществления власти над другими, управления собой и правления другими. В самом деле, если в эту эпоху придают столь большое значение гневу, так это, конечно же, потому, что живут в такое время, когда предпринимаются попытки — они предпринимались в течение веков, скажем, с конца эллинистического периода до конца римской империи — как-то осмыслить структуру отношений власти в обществе, в котором полисные отношения больше не доминируют и в котором образование великих эллинистических монархий, a fortiori появление имперского строя, по-новому ставят вопрос о соответствии индивида властным полномочиям, о его отношении к власти, которую он может осуществлять. Как это власть может быть чем-то другим, нежели привилегией, осуществляемой как того желают, когда желают и в силу самого этого привилегированного положения? Как это осуществление власти может стать определенной и четко очерченной функцией, исполнение которой диктуется не превосходством в положении индивида, но точными и конкретными задачами, стоящими перед ним? Как это осуществление власти может стать функцией и профессией? Именно в общем горизонте этой проблемы ставится вопрос о гневе. Если угодно, различие между осуществлением власти и владением собственностью таково: собственность — это, само собой
разумеется, jus utendi ct abutendi.6 Что же касается власти, то тут нужно очертить такое jus utendi, которое позволит пользоваться властью, но никак не злоупотреблять ею. Этика гнева — это способ отличить легитимное употребление власти от намерения злоупотребить ею. Вот, пожалуй, и все о гневе.
Вопрос о лести и моральная проблема лести в точности воспроизводят ситуацию гнева в перевернутом виде и дополняют ее. В самом деле, что такое лесть? Если гнев — это превышение вышестоящим лицом своей власти над лицом нижестоящим, то лестью, как вы понимаете, будет способ, которым нижестоящий обращает к своей выгоде то властное преимущество, которым обладает вышестоящий, добивается от него милостей, благосклонности и т. д. Но с помощью чего и как может снискать себе нижестоящий милости и благосклонность вышестоящего'? Как может он перенацелить, обратить себе на пользу власть вышестоящего? — С помощью единственного орудия, которым он располагает, единственного искусства, которое у него есть: с помощью слова (logos). Он разговаривает и, разговаривая, возмещая некоторым образом недостаток власти, он может добиться от вышестоящего того, чего хочет. Льстец пользуется языком, чтобы получить от вышестоящего желаемое. Но используя таким образом превосходство вышестоящего, он преувеличивает это превосходство. Он его преувеличивает, потому что льстец — это тот, кто добивается желаемого от вышестоящего, заставляя его уверовать в то, что он самый хороший, самый богатый, самый могущественный и т. д. Во всяком случае — богаче, лучше, могущественнее, чем он есть. И, значит, льстец обращает себе на пользу власть вышестоящего, обращаясь к нему со лживыми речами, в которых последний видит себя лучше, сильнее, могущественнее, чем он есть на самом деле. Льстец, стало быть, это тот, кто мешает человеку узнать себя таким, как он есть. Льстец — это тот, кто не дает вышестоящему позаботиться о себе так, как нужно. Перед нами развертывается, если угодно, настоящая диалектика льстеца и того, кому льстят, в силу которой льстец, по определению находящийся в подчиненном положении, непременно займет по отношению к вышестоящему такую позицию, что вышестоящий окажется бессильным перед ним, потому что как раз в лести льстеца вышестоящий найдет свое раздутое изображение
лживый образ, который собьет его с толку и сделает беззащитным и слабым перед льстецом, перед прочими и, наконец, перед самим собой. Лесть делает слабым и слепым того, к кому она обращена. Таков, если позволите, обобщенный портрет лести.
О лести очень точно говорится в одном тексте. Существует, впрочем, целый ряд текстов. Тот, которым я собирался заняться, принадлежит Сенеке, это предисловие к четвертой книге «О природе».7 Там есть отрывок, очень прозрачный, на мой взгляд, в социальном и политическом плане, позволяющий точнее определить смысл всех этих разговоров о лести. Итак, Сенека берется за свой трактат, будучи некоторым образом уже отставленным от дел, когда, оставив претензии на политическое влияние, он собирается писать Луцилию, бывшему в то время прокуратором Сицилии (речь о знаменитой переписке, занимавшей Сенеку в последние годы жизни). Он пишет Луцилию. Пишет ему письма и также для него, для Луцилия, составляет дошедшие до нас «Изыскания о природе», а равно знаменитый трактат «О морали», до нас не дошедший. Сенека пишет Луцилию письма и посылает ему отдельные книги «О природе» по мере их написания. И по причинам, впрочем, для меня не ясным, или не очень ясным, он начинает четвертую книгу «Изысканий», которая, кажется, посвящена рекам и водам,8 с размышлений о лести. И вот что он говорит. Текст начинается так: я совершенно уверен в тебе, я отлично знаю, что ты ведешь себя хорошо и как полагается в твоей прокураторе кой должности. Но что это значит, вести себя хорошо в прокураторской должности? Текст не оставляет сомнений на этот счет. С одной стороны, Луцилий исполняет свои обязанности. Он исправно их исполняет, никоим образом не отказываясь от того, что необходимо для их исправного исполнения, т, е. от otium и litterae, от досуга и книг. Ученый досуг, посвященный учебе, чтению, письму и т. д., — вот что, будучи дополнением, сопровождением, способом упорядочения основных занятий, служит залогом того, что Луцилий хорошо справляется со своими обязанностями прокуратора. Именно благодаря этому, благодаря правильному сочетанию исполнения обязанностей и ученого otium'a, Луцилий сможет и впредь держать себя при их исполнении
в должных рамках — continere intra fines. Но что значит не переходить положенных границ при исполнении своих обязанностей? Это значит, говорит Сенека, напоминать себе (и этого, говорит он, не забывай, Луцилий, никогда), что твоя власть — не imperium (верховная политическая власть), но лишь простое procuratio, управление.9 Употребление здесь двух этих технических терминов представляется мне очень значимым. Свои властные функции Луцилий осуществляет именно благодаря ученым занятиям, сопровождающим отправление этих полномочий. И он успешно осуществляет их в той мере, в какой не путает себя с государем, не путает себя с его заместителем, ни даже с полновластным представителем верховной власти государя. Он осуществляет свою власть как ремесло, соответствующее должности, которую он получил. Это просто procuratio, и, говорит он, причина, по которой в конечном счете ты смог таким вот образом, благодаря otium, досугу и ученым занятиям, исполнять свои обязанности в рамках procuratio, а не возомнил себя носителем верховной имперской власти, заключается в том, что ты собой доволен, ты умеешь довольствоваться собой («tibi tecum optime convenit» — «наедине с собой чувствуешь себя превосходно»).10
Из этих слов видно, в чем и как ученый otium может выступать в роли ограничителя при исполнении служебных обязанностей. И в самом деле, именно ученый otium, будучи искусством себя, целью которого является выработка адекватного отношения к себе и самодостаточности, препятствует тому, чтобы человек выходил из «себя», утрачивал свою субъектность в бредовом упоении властью, превосходящей его реальные полномочия. Всякую осуществляемую им власть он ограничивает собой, помещает ее внутрь себя, точнее, в рамки своего отношения к себе. И уже исходя из этого, исходя из трезвого и полного суверенитета, осуществляемого им над самим собой, он получает возможность очертить свои функции и ограничить их исполнение лишь теми, что ему действительно вменены. Вот что такое хороший римский чиновник. Можно, я думаю, употребить этот термин. Он может осуществлять свою власть как хороший чиновник, исходя именно из своего собственного отношения к себе самому, на которое он способен благодаря своей культуре. Так вот, говорит Сенека, это ты, Луцилий, так поступаешь. Но, конечно, лишь немногие на это способны. Другие, говорит он, большинство, испорчены то ли
любовью к себе, то ли недовольством собой. Как раз недовольство собой или, напротив, чрезмерная любовь к себе заставляют некоторых беспокоиться о вещах, которые на самом деле не стоят того, чтобы о них заботились, они, говорит он, испорчены sollicitudo, беспокойством, заботой о вещах внешних по отношению к «я», а может быть, себялюбие подчиняет их сластолюбию, стремлению ко всяким удовольствиям, которые они пытаются доставить себе. И в том и в другом случае, будь то недовольство собой и, как следствие, вечная тревога о том, что может случиться, или, напротив, себялюбие и проистекающая отсюда склонность к ублажению себя, как бы то ни было, говорит он, эти люди никогда не остаются наедине с собой.11 Они никогда не остаются одни в том смысле, что у них так и не сложилось это зрелое, трезвое, полноценное отношение к самим себе, благодаря которому чувствуешь себя не зависимым от чего бы то ни было, как от угрожающих несчастий, так и обещанных удовольствий. Этой вот ущербностью, из-за которой собственное общество оказывается невыносимым, из-за которой мучаются то ли отвращением к себе, то ли себялюбием, этой вот боязнью остаться наедине с собой и спешит воспользоваться льстец, она-то и обезоруживает перед лестью. Тому, кто не может остаться один, кто не способен установить с собой полновесное, адекватное отношение, кому недостает себя, спешит на помощь Другой и, так сказать, заполняет лакуну речами, но не той речью истины, которая помогает установить, отладить и замкнуть на себя свой суверенитет над собой. Льстец пускает в ход речь, которая есть речь постороннего, речь, которой распоряжается кто-то другой — а именно, он, льстец. И речь эта лживая. Таким образом, тот, кому льстят, из-за ущербности своего отношения к себе оказывается в зависимости от льстеца, от кого-то другого, того, кто может исчезнуть, обратить свою лесть в поношение, завлечь в западню и т. п. Он, стало быть, зависит от кого-то другого и, кроме того, зависит от неправды речей, произносимых льстецом. Итак, субъективность, как мы бы сказали сейчас, отношение к себе, характерное для того, кто слушает льстеца, — это отношение ущербности, возмещаемой другим, и отношение ложное, питающееся ложью другого. Отсюда нетрудно сделать вывод, добавив кое-какие замечания.
Вывод тот, что parrhesia, свобода говорения, libertas — это именно что-то противоположное лести. Это антилесть в том смысле, что хотя это тоже речь, адресованная другому, но она построена так, что этот другой, в отличие от того, что происходит в случае лести, способен установить свое отношение к себе, отношение автономное, независимое, полное и удовлетворяющее его. Цель parrhesia — не в том, чтобы держать того, к кому обращаются, в зависимости от того, кто говорит, как в случае лести. Задача parrhesia — сделать так, чтобы тот, к кому обращаются, в какой-то момент уже не нуждался в речах другого. Как и почему сможет он обходиться без чужих речей? Это произойдет именно потому, что речь другого была правдивой. Именно в той мере, в какой речь, направленная, переданная кем-то другим тому, к кому он обращался, была истинной, этот последний способен, усваивая эту истинную речь, делая ее своей, обойтись без другого. Истина, переходящая от одного к другому в parrhesia, скрепляет, удостоверяет, упрочивает независимость другого — того, кто воспринял слово, от того, кто его произнес. Вот что, я думаю, можно сказать об оппозиции лесть/parrhesia (свобода говорения). Я хотел бы добавить к этому два или три замечания.
Вы мне скажете, что вовсе не надо ждать появления текстов, о которых у нас речь, текстов эллинистической и римской эпохи, для того чтобы столкнуться с вопросом о лести как чем-то несовместимым с подлинным и нормальным наставничеством, с боязнью лести и ее критикой. Прежде всего, у Платона в целом ряде текстов вам встретится суровая критика лести.1- В связи с этим я хотел бы отмстить только вот что: дело в том, что лесть, о которой говорит Платон, противопоставляя ей должное отношение философа к ученику, это, по существу, речь того, кто влюблен в мальчика. Тогда как здесь, в разбираемых текстах, в текстах эллинистических и главным образом римских, лесть — это вовсе не льстивые речи влюбленного в юношу старца-философа, но лесть, так сказать, общественно-политическая. В основе се — не сексуальное влечение, но подчиненное положение одного по отношению к другому. И это связано с практикой наставничества, о которой я уже говорил и которая так сильно отличается от учительства, изображенного в первых сократовских диалогах, ибо наставник в