Человек живёт и существует либо добровольно, т.е. по собственному согласию, либо помимо своей воли: в последнем случае такое существование, отравленное многоразличными и неминуемыми горестями, представляло бы собою вопиющую несправедливость. Древние, именно стоики, а также перипатетики и академики, тщетно пытались доказать, что достаточно одной добродетели, для того чтобы сделать жизнь счастливой. Опыт резко противоречит этому. Собственно, в основе этих попыток, не вполне заведомо для самих философов, лежала предпосылка справедливости, такое отношение между добродетелью и счастьем, что на ком нет вины, тот должен быть свободен от страданий, т.е. счастлив. Но серьёзное и глубокое решение этой проблемы лежит в том христианском учении, что дела не оправдывают. Следовательно, даже если бы человек проявлял всяческую справедливость и человеколюбие, т.е. добродетель, он всё-таки, вопреки мнению Цицерона, ещё не culpa omni carens[43] (“Туск[уланские беседы]”, V, I): нет, «величайшая вина человека — то, что он родился», как сказал просветленный христианством поэт Кальдерон, — познавший проблему гораздо глубже, чем названные мудрецы. Утверждение, что человек приходит в мир уже виновным, может показаться бессмысленным только тому, кто думает, будто родившийся человек только что произошёл из ничего и составляет произведение другого человека. Таким образом, в силу этой вины, которая неизбежно вытекает из собственной воли человека, он по справедливости остаётся обречённым на физические и духовные страдания, он несчастлив, — хотя бы он и соблюдал все названные добродетели. Это вытекает из вечной справедливости, о которой я говорил в § 63 первого тома. А тот факт, что, как учат апостол Павел (К Рим. 3:21 и сл.), Августин и Лютер, дела не могут оправдывать, ибо все мы по существу своему вечные грешники, — это в конечном счёте зиждется на том, что так как operari sequintur esse[44], то если бы мы поступали как должно, мы и были бы тем, чем должно. Но тогда мы не нуждались бы ни в каком спасении, или искуплении из нашего теперешнего состояния, — в том искуплении, которое не только христианство, но и брахманизм и буддизм (под названием, переводимым на английский язык словами final emancipation[45]) полагают высшей целью бытия; иными словами, мы не нуждались бы тогда в том, чтобы сделаться чем-то совершенно другим и даже противоположным тому, что мы есть теперь. Но так как мы — то, чем мы не должны бы быть, то мы неизбежно и делаем то, чего не должны бы делать. Вот почему мы и нуждаемся в совершенном преобразовании нашего разума и существа, т.е. в возрождении, вослед которому наступает искупление. Хотя вина и лежит в действовании, в operari, тем не менее корень вины находится в наших essentia et existencia[46], потому что operari необходимо вытекает из последних, как я это выяснил в своём сочинении о свободе ноли. Таким образом, наш единственный настоящий грех — это собственно грех первородный. Правда, наша религия гласит, что этот грех возник лишь тогда, когда человек уже существовал, и она для этого примышляет человеку, per impossible[47], некую свободную волю. Но это — миф. Сокровеннейшее ядро и дух христианства тожественны с духом брахманизма и буддизма: все эти религии одинаково исповедуют, что род человеческий совершает тяжкое прегрешение уже самим своим бытием; но только наша религия, в противоположность этим двум более древним вероучениям, не идёт здесь прямой дорогой и грех полагает не в самом бытии, как в таковом, а считает его источником некоего деяния первой человеческой четы. Такое учение возможно было только благодаря фикции liberi arbitrii indifferentiae[48], и необходимо было оно только ввиду основного еврейского догмата, на почву которого должно было быть пересажено данное вероучение. Так как, поистине, уже самое возникновение человека является актом его свободной воли и, следовательно, тожественно с его грехопадением; поэтому вместе с essentia и existentia человека возник и первородный грех, плодами которого являются все другие грехи, — а между тем основной догмат иудаизма не допускал подобного толкования, то Августин, в своих книгах “De libero arbitrio”[49], писал, что человек только в качестве Адама до грехопадения был невинен иимел свободную волю, но затем подпал необходимости греха. Закон, «номос» в библейском смысле этого слова, постоянно требует, чтобы мы изменяли свои поступки, между тем как наше существо должно оставаться неизменным. Но так как это невозможно, то Павел и говорит, что никто не нрав перед Законом: только возрождение во Христе, обусловливаемое благодатью, от которой возникает новый человек и совлекается ветхий (совершается коренное духовное обновление), только оно может перенести нас из состояния греховности в состояние свободы и искупления. Таково христианское учение по отношению к этике. Но, разумеется, еврейский теизм, к которому оно было привито, должен был воспринять совершенно удивительные восполнения, для того чтобы приспособиться к нему: при этом легенда о грехопадении представляла собою единственное место, где мог быть привит черенок древнеиндусского ствола. Этой нелегко преодолимой трудности в понимании данного пункта именно и надо приписать то, что христианская мистерия получила такой необычный и недоступный для обыкновенного разума вид, который затрудняет дело прозелитизма и вследствие которого пелагианизм, как впоследствии — современный рационализм, не будучи способен понять их глубокий смысл, возрастает против них и пытается опровергнуть их своею экзегезой, чем и христианство низводит опять к иудейству.
Но оставим мифологический язык: покуда наша воля остаётся прежней, наш мир не может быть другим. Правда, все хотят найти спасение из состояния печали и смерти; все хотели бы, как говорится, достигнуть вечного блаженства, войти в царство Божье, — но войти хотят они туда не на собственных ногах: им хотелось, бы, чтобы они были перенесены туда самым течением природы. Но это невозможно. Вот почему природа, хотя и никогда не допустит нас упасть и обратиться в ничто, но не может нас никуда и привести, кроме как в ту же природу. А как трудно существовать в качестве части природы, это на собственном опыте познаёт всякий из своей жизни и смерти..
Итак на своё бытие должны мы смотреть, как на некое блуждание, из которого вернуться было бы спасением: такой характер оно всецело и носит. В этом смысле и понимает человеческое бытие древняя саманейская религия; так же, хотя и с некоторыми уклонениями, понимает его и настоящее, первоначальное христианство; даже само иудейство содержит, по крайней мере в легенде о грехопадении (этой его “redeeming fature”[50]), зародыш такого взгляда. Только греческое язычество и ислам совершенно оптимистичны: вот почему в первом тенденция, противоположная оптимизму, должна была искать себе выхода хотя бы в трагедии; в исламе же, который представляет собою самую новую и самую дурную из всех религий, эта тенденция выступила в качестве суфизма, — прекрасное явление, по своему источнику и духу безусловно индусское и насчитывающее теперь уже больше тысячи лет. На самом деле нельзя указать другой цели нашего бытия, кроме уразумения того, что лучше бы нас совсем не было. Это — самая важная из всех истин, и надо её поэтому высказать, как ни противоречит она мировоззрению современной Европы; ведь представляет же она во всей немусульманской Азии теперь, как и три тысячи лет назад, общепризнанную основную истину.
Итак, рассматривая волю к жизни с общей и объективной точки зрения, мы, согласно сказанному, должны мыслить её, как объятую некоторой мечтой (иллюзией). Освободиться от этой мечты, т.е. отвергнуть всё данное стремление воли, — это и есть то, что религии называют самоотречением, abnegatio sui ipsius[51], ведь наше истинное я, это — воля к жизни. Моральные добродетели, т.е. справедливость и человеколюбие, в своём чистом виде, как я показал, вытекают из того, что воля к жизни, прозревая в principium individuationis, узнаёт самое себя во всех своих проявлениях; таким образом, эти добродетели представляют собою прежде всего признак, или симптом того, что проявляющаяся воля уже не находится всецело во власти указанной мечты, а стала разрушать её: говоря метафорически, воля уже расправляет здесь свои крылья, для того чтобы улететь от этой иллюзии. Наоборот, несправедливость, злоба, жестокость служат симптомами противоположного явления, т.е. глубочайшего порабощения воли этой мечты. А кроме того, моральные добродетели представляют средство, споспешествующее самоотрицанию и, следовательно, отрицанию воли к жизни. Ибо истинная честность, ненарушимая справедливость, эта первая и важнейшая кардинальная добродетель, — это столь трудная задача, что человек, отдавшийся ей безусловно и от всей души, должен приносить такие жертвы; которые скоро отнимают у жизни всю её сладость и очарование и этим отвлекают от неё волю, т.е. ведут к резигнации. Ведь именно то, что вызывает к честности уважение, — это и есть жертвы, которых она стоит; в мелочах мы ей не удивляемся. Сущность её заключается собственно в том, что правдивый и честный человек не сваливает хитростью или силой на плечи другого тягот и страданий, связанных с жизнью, как это делает нечестный: нет, он сам влачит на себе то, что ему. назначено; и оттого ему приходится носить на себе сполна всё бремя зла, тяготеющего над человеческой жизнью. Благодаря этому, праведность обращается в средство, споспешествующее отрицанию воли к жизни: ведь результатом праведности служат горе и страдания, — это истинный удел человеческой жизни, — а они ведут к резигнации. Конечно, ещё скорее ведёт к ней же далее идущая добродетель человеколюбия, caritatis: в силу неё мы берём на себя даже те страдания, которые сначала предназначались для других, и таким образом приобщаемся к большей доле страданий, чем та, которая по ходу вещей должна была бы постигнуть нашу собственную личность. Кто одушевлен этой добродетелью, тот во всяком другом узнаёт своё собственное существо. Вследствие этого он отожествляет свой собственный жребий с жребием человеческого рода вообще: а это — жребий труда, страданий и смерти. Кто поэтому, отказываясь от всякого случайного блага и преимущества, не хочет для себя никакого иного удела, кроме общечеловеческого, не может долго желать и этого последнего: привязанность к жизни и её утехам должна вскоре исчезнуть и уступить место полному отречению, — а с ним наступает и отрицание воли.
Так как, следовательно, уже полное осуществление моральных добродетелей влечёт за собою бедность, лишения и многообразное страдание, то многие, быть может, справедливо отвергают, как лишнюю, аскезу в строжайшем смысле этого слова, т.е. отказ от всякой собственности, намеренное искание всего неприятного и противного, самоистязание, пост, железныевериги и бичевание. Праведность сама — железные вериги, которые причиняют своему обладателю постоянную муку, и человеколюбие, которое отказывает себе в. необходимом, само по себе — беспрерывный пост[52]. Именно поэтому буддизм свободен от всякой строгой и преувеличенной аскезы, которая в брахманизме играет такую важную роль, — другими словами, он свободен от преднамеренного самоистязания. Он довольствуется безбрачием, добровольной бедностью, смирением и покорностью монахов, воздержанием от животной пищи и от всякой мирской утехи. Так как далее цель, к которой ведут моральные добродетели, есть та, на которую мы здесь указали, то философия Веданты[53] справедливо говорит, что когда наступает истинное познание и его спутница — полная резигнация, т.е. возрождение, тогда делаются безразличны моральность или аморальность прежней жизни; философия эта и здесь прибегает к своему обычному изречению: “Finditur nodus cordis, dissolvuntur omndes dubitationes, ejusque opera evanescunt, viso supremo illo” (“Sancara”, sloca 32)[54]. Хотя такое воззрение и покажется соблазном в глазах того, кто награду на небе или наказание в аду считает более удовлетворительным объяснением нравственной значительности человеческих поступков (и добряк Виндишман, излагая это учение, содрогается перед ним), — тем не менее, кто способен доходить до корня вещей, тот убедится, что это учение в конце концов совпадает с тем христианским учением, которое особенно защищал Лютер я которое гласит, что спасают не дела, а вера, ниспосылаемая действием благодати, и что мы поэтому никогда не можем оправдаться своими делами, а достигаем прощения грехов только благодаря заслугам Посредника. Нетрудно видеть даже, что без подобных допущений христианство должно было бы сулить всем бесконечные кары, а брахманизм всем — бесконечные возрождения, и таким образом ни в первом, ни в последнем дело не доходило бы до искупления. Греховные дела и их последствия рано или поздно должны быть погашены и уничтожены — в силу ли чужой милости или собственного просветления; иначе миру нельзя уповать на спасение, — а после спасения они становятся безразличны. В этом и заключается то μετάνοια και αψεσις αμαρτιών[55], проповедь которого уже воскресший Христос завещал в конце своим апостолам как итог их миссии (Лука, 24:47). Моральные добродетели не конечная цель, а только ступень к ней. В христианском учении эту ступень символизирует вкушение от древа познания добра и зла, повлёкшее за собой моральную ответственность и наследственный грех. На самом деле именно это вкушение и есть утверждение воли к жизни; отрицание же последней, как результат наступившего просветления, это — искупление. Вот, значит, два полюса, между которыми лежит область морального: последнее как светоч сопровождает человека на его пути от утверждения к отрицанию воли, или, говоря иначе, от возникновения наследственного греха до искупления путём веры в посредничество воплотившегося Бога (аватары); или, по учению Вед, оно сопровождает человека через все возрождения, которые являются следствием каждого данного ряда его деяний, пока не наступит настоящее познание, а с ним и искупление (“final emancipation”), Мокша, или воссоединение с Брамой. Буддисты же вполне прямодушно описывают это в чисто отрицательных выражениях, употребляя слово нирвана, которое означает отрицание этого мира, или сансары. Если слово нирвана определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что сансара не содержит в себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению или конструкции нирваны.
Именно поэтому джайнисты, только по имени отличающиеся от буддистов, называют верующих в Веды брахманов сабдапраманами; это насмешливое прозвище означает, что последние понаслышке верят в то, чего нельзя ни знать, ни доказать («Азиатские исследования», том 6, стр. 474).
Если некоторые древние философы, как Орфей, пифагорейцы, Платон (напр., в “Федоне”, стр. 151, 183 и след., двуяз. [изд.]; см. также: Клим[ент] Алекс[андрийский], strom. — “Ковры”,III, стр. 400 и след.), совершенно подобно апостолу Павлу, сожалеют о неразрывности души и тела и мечтают освободиться от неё, то истинный смысл этих сетований становится для нас ясен, поскольку мы, во второй книге, признали, что тело, это — сама воля, созерцаемая как объект в качестве пространственного явления,
В смертный час решается, падает ли человек обратно в лоно природы или же он становится к ней непричастен, а... но для этого противоположения у нас нет образов, понятий и слов, — именно потому, что все они заимствуются нами из объективации и, следовательно, ни в каком случае не могут служить для выражения чего-то абсолютно противоположного ей; и эта противоположность навсегда остаётся для нас чем-то совершенно отрицательным. А смерть индивида — это обычный вопрос, который природа безустанно предлагает воле к жизни: “Довольно ли с тебя? хочется ли тебе выйти из меня?” Для того чтобы осведомляться об этом можно было достаточно часто, жизнь индивидов и сделана столь короткой. В этом и заключается смысл всех обрядов, молитв и напутствий, к которым прибегают брахманы в смертный час (их можно найти во многих местах “Упанишад”): этот же смысл имеет и христианская забота о надлежащей встрече смертного часа в молитве, исповеди, причащении и соборовании; отсюда же ведут своё начало и христианские молитвы об избавления от неожиданной кончины. А если в наши дни многие желают себе именно такой кончины, то это показывает лишь, что они стоят уже не на христианской точке зрения, которая учит отрицанию воли к жизни, а на той языческой точке зрения, которая учит утверждению этой воли.
Но меньше всего будет бояться полного уничтожения в смерти тот, кто познал, что он уже и теперь ничто, и кто поэтому не принимает уже никакого участия в своём индивидуальном явлении, так как познание точно сожгло и истребовало в нём волю, и в нём не осталось больше воли, не осталось жажды индивидуального бытия.
Индивидуальность прежде всего, конечно, присуща интеллекту: отражая явление, он сам принадлежит явлению, а оно своею формой имеет principium individuationis. Но индивидуальность присуща также и воле, потому что характер индивидуален; последний, однако, сам упраздняется в отрицании воли. Таким образом, индивидуальность присуща воле только в её утверждении, а не в её отрицании. Уже та святость, которая характеризует всякий чисто моральный поступок, зиждется на том, что последний в конечном основании вытекает из непосредственного уразумения тожества всех живых особей по их внутренней сущности[56].
Однако это тожество существует собственно лишь в состоянии отрицания воли (Нирвана), так как утверждение воли (Сансара) имеет своею формой множественное проявление последней. Утверждение воли к жизни, мир явлений, разность всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, злоба — всё это вытекает из одного корня; точно так же, с другой стороны, из одного корня вытекают мир вещей в себе, тожество всех существ, справедливость, человеколюбие, отрицание воли к жизни. И если, как я достаточно показал, уже моральные добродетели вытекают из сознания этого тожества всех существ, которое между тем лежит не в явлении, а только в вещи в себе, в корне всех существ, то добродетельный поступок представляет собою мимолётное прохождение человека через ту точку, к которой вернуться навсегда можно путём отрицания воли к жизни.
Сказанное приводит нас к заключению, что у нас нет никакого основания допускать, будто существуют ещё более совершенные интеллигенции, чем наша, человеческая. В самом деле: мы видим, что уже и последней достаточно для того, чтобы сообщить воле то сознание, в результате которого она себя отрицает и упраздняет, в силу чего отпадает индивидуальность, а следовательно, и интеллигенция, которая служит только орудием индивидуальной, т.е. животной, природы. Это покажется нам не так странно, если мы сообразим, что даже возможно совершеннейшие интеллигенции, какие только мы могли бы в виде опыта вообразить себе, мы всё-таки не могли бы мыслить существующими в течение бесконечного времени: последнее оказалось бы слишком скудным для того, чтобы постоянно доставлять им всё новые и новые, достойные их объекты. Так как сущность всех вещей в своей основе одна, то всякое познание её по необходимости тавтологично; если бы эта сущность была однажды постигнута (как она скоро и была бы постигнута этими совершеннейшими интеллигенциями), то что оставалось бы им другого для заполнения бесконечного времени, как не простое повторение со всей его скукой? Таким образом, и с этой стороны мы невольно приходим к тому выводу, что целью всякой интеллигенции может быть только реакция на какую-нибудь волю; а так как всякое воление — заблуждение, то последним делом интеллигенции остаётся подавление того самого воления, целям которого она до сих пор служила. Поэтому даже самая совершенная из возможных интеллигенции может быть только переходной ступенью к тому, куда не в силах достать никакое познание, и такая интеллигенция в существе вещей может занять только место одного мгновения осуществленной полноты прозрения.
В соответствии со всеми этими соображениями и с тем, что, как я показал во второй книге, знание вытекает из воли, которую оно, служа её целям, отражает в её утверждении, между тем как истинное благо заключается в её отрицании, — в соответствии с этим все религии в своём крайнем пункте завершаются мистикой и мистериями, т.е. мраком и тайной, которые собственно намечают лишь пустое для познания место, т.е. тот пункт, где необходимо прекращается всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для мысли только отрицательным путём, а для чувственного созерцания он знаменуется символическими знаками, во храмах — темнотою и безмолвием, а в брахманизме — даже требованием приостановки всякого мышления и созерцания, в целях глубочайшего проникновения в недра собственного я, с помощью мысленного произнесения таинственного слова Ом (Oum) [57]. Мистика в самом широком смысле этого слова, это — всякое указание к непосредственному проникновению в то, куда не достигает ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое бы то ни было знание. Мистик в том отношении противоположен философу, что он начинает изнутри, между тем как последний — извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя, как вечное, всеединое существо и т.д. Но сообщить об этом он не может ничего другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить ему на слово: следовательно, он не может никого убедить. Философ же, наоборот, исходит из общего для всех, из объективного, перед всеми лежащего явления и из фактов самосознания, как они заложены в каждом человеке. Его метода, значит, это — размышление над всеми этими данными и их комбинирование: вот почему он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать на манер мистиков и, например, провозглашением интеллектуальных воззрений или мнимых непосредственных внушений разума обманчиво предлагать положительное знание о том, что, навеки недоступное ни для такого знания, в лучшем случае может быть описано только отрицательным образом. Ценность и величие философии заключаются в том, что она отвергает всякие допущения, которых нельзя доказать, и принимает в число своих данных только то, на что можно с достоверностью указать в наглядном внешнем мире или в выступающих основанием нашего интеллекта формах восприятия этого мира и в общем для всех сознании собственного я. Вот почему философия должна оставаться космологией и не может становиться теологией. Её задача должна ограничиваться миром: всесторонне указать на то, что этот мир такое, что он такое в своих глубочайших недрах, — вот всё, что она может сделать, оставаясь добросовестной. В соответствии с этим моя философия, достигнув своей вершины, принимает отрицательный характер, т.е. заканчивается известным отрицанием. Именно, в этом пункте она может говорить только о том, что служит предметом отрицания; а то, что она этим приобретает, чего достигает (в конце четвёртой книги), — она вынуждена характеризовать как ничто и в виде утешения может только прибавить, что это лишь относительное, а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из того, что мы знаем, то она, конечно, для нас вообще ничего. Тем не менее отсюда ещё не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой вещи, — а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и здесь поэтому не остаётся ничего другого, кроме мистики. А кто желает иметь подобного рода восполнение к тому отрицательному познанию, до которого только и может вести его философия, тот в наиболее прекрасном и избыточном виде найдёт его в упанишадах, затем в “Эннеадах” Плотина, кое-где у Скота Эриугены, местами у Якова Бёме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон “Les torrens” (“Порыв”), у Ангела Силезия, наконец ещё в стихотворениях суфиев, сборник которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Толук, — и ещё в некоторых других произведениях. Суфии — это гностики ислама; поэтому Саади и называет их словом, которое переводится: “глубокомысленные”. Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас, как некий объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях посвящения и наития, постепенно возвращает его, этот первоисточник, в нас, как некий субъект, и в конце концов адепт с удивлением и радостью узнаёт, что этот источник — он сам. Этот общий для всякой мистики процесс не только изображен Мейстером Экхардом, отцом немецкой мистики, в форме предписания для совершенного аскета: “Не ищи Бога вне самого себя” (Соч. Экхарда, изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он нашёл себе ещё и в высшей степени наивное выражение в том, что духовная дочь Экхарда, познав в себе этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом воскликнула: “Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!” (там же, стр. 465). В этом же духе и вся мистика суфиев выражается преимущественно в том, что её адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами — ядро мира и источник всякого бытия, к которому сводится всё. Правда, сюда приводит часто ещё и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к освобождению от индивидуального бытия с его муками; но этот призыв имеет второстепенное значение, и осуществление его признаётся чем-то легким. В мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую очередь, в результате отречения от всех желаний и как воссоединение с Богом. В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в этом отношении средину.
Квиетизм (отречение от всех желаний), аскеза (намеренное умерщвление собственной воли), и мистицизм (сознание тожества нашего собственного существа с существом всех вещей или с ядром мира), тесно связаны, так что те, кто исповедует какой-нибудь один из них, постепенно склоняются к исповеданию и остальных, даже помимо собственного желания. Не может быть ничего поразительнее того обстоятельства, что писатели, исповедующие это учение, несмотря на величайшее различие стран, эпох и религий, вполне согласны друг с другом, и эта солидарность сопровождается незыблемой уверенностью и сердечным доверием, с какими они раскрывают содержание своего внутреннего опыта. Между тем они не образуют даже секту, которая исповедывала бы, защищала и распространяла какой-нибудь теоретически излюбленный и раз навсегда признанный догмат. Напротив, они чаще всего, ничего не знают друг о друге. Более того, индусские, христианские, магометанские мистики, квиетисты и аскеты во всём разнятся между собою, — но только не во внутреннем смысле и духе своих учений. В высшей степени разительный пример этого даёт сравнение “Les torrens” госпожи Гюйон с учением “Вед”, — именно, с тем местом в “Упанишадах” (том 1, стр. 63), которое заключает в себе содержание этой французской книги в очень сжатом виде, но со всею точностью и даже с теми же образами, — а ведь “Упанишады” не могли, около 1680 года, быть знакомы г-же Гюйон. В “Немецкой теологии” (единственное неискажённое издание — Штутгарт, 1851), во второй и третьей главах, говорится, что падение как дьявола, так и Адама заключалось в том, что первый и последний стали прилагать к себе я, меня, моё и мне, а на странице 89 мы читаем: “В истинной любви не остаётся ни я, ни меня, ни моё, ни мне, ни ты, ни твоё и т. п.”. Соответственно с этим в “Курале”, переведенном с тамильского Граулем, на странице 8 говорится: “Во мне идущая страсть моего и во внутрь идущая страсть я исчезают” (ср. стих. 346). А в “Руководстве по буддизму” Спенса Харди, стр. 258, Будда говорит: “Мои ученики отвергают мысль, что это я или что это моё”. Вообще, если отрешиться от тех форм, которые обусловлены внешними обстоятельствами, и посмотреть в корень вещей, то мы убедимся, что Шакья-Муни и Мейстер Экхард проповедуют одно и то же, но только первый имел возможность и отвагу высказывать свои мысли прямо, тогда как последний свои мысли вынужден был облекать в покровы религиозной традиции и приспособлять к ней свои выражения. Но на этом пути он зашёл так далеко, что христианское предание обратилось у него едва ли не в простую метафору, почти так же, как у неоплатоников — предание эллинское. Мейстер Экхард понимает христианское сказание безусловно аллегорически. В этом же отношении замечательно, что переход св. Франциска из благосостояния к нищенству совершенно похож на тот ещё более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и что, соответственно этому, жизнь, как и орден Франциска, представляет собою лишь нечто в роде учреждения саниассов. Заслуживает упоминания и то, что родство Франциска с индусским духом проявляется и в его великой любви к животным: он часто общался с ними и всегда называл их своими сестрами и братьями; его прекрасная кантата, славящая солнце, луну, звезды, ветер, воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух[58].
Даже христианские квиетисты часто мало знали друг о друге, а иногда и вовсе не знали; например, Молино и госпожа Гюйон не имели никаких сведений о Таулере и “Немецкой теологии” или Гихтель ничего не знал о первых двух. Точно так же не имела существенного влияния на их учение и значительная разница в их образовании, — ведь некоторые из них, как Молино, были учёные, а иные, как Гихтель и многие другие, были несведущи. Тем более доказывает их великое внутреннее сродство, соединенное с решительностью и уверенностью их вещаний, что их устами говорил действительный внутренний опыт, — тот опыт, который, правда, доступен не всякому, а даётся в удел немногим избранным и, вследствие этого, считается благодатью, но в действительности которого, по указанным выше причинам, сомневаться нельзя. Но для того чтобы всё это понять, нужно прочесть самые произведения мистиков, а не довольствоваться показаниями из вторых рук, ибо прежде чем судить о ком-нибудь, надо выслушать его самого. Для ознакомления с квиетизмом я и рекомендую поэтому в особенности Мейстера Экхарда, “Немецкую теологию” Таулера, Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Буньяна, Молино[59], Гихтеля; как практическую иллюстрацию и образец глубокой серьёзности аскетизма следует очень рекомендовать изданную Рейхлином “Жизнь Паскаля”, написанную последним “Историю Пор-Рояля”, а также “Историю Святой Елизаветы” пера графа Монталамбера (Montalembert) и “Жизнь Ранcе” Шатобриана (Châteaubriant – La vie de Rancé); но конечно это нисколько не исчерпывает всего значительного в данной области. Кто читал подобные творения и сравнивал их дух с тем духом аскезы и квиетизма, который проникает все произведения брахманизма и буддизма и веет с их каждой страницы, тот согласится, что всякая философия, которая, оставаясь верной самой себе, вынуждена отвергать подобный строй мысли (а это возможно только втом случае, если представителей его она считает обманщиками или сумасшедшими), — всякая такаяфилософия уже по одному этому непременно должна быть ложной. Между тем именно в таком положении находятся все европейские системы философии, за исключением моей. Поистине странное это должно быть помешательство, которое при самых разнообразных обстоятельствах и у самых разнообразных лиц находило себе такое единодушное выражение и которое при этом самые древние и многочисленные народы земли (именно, около трёх четвертей всего населения Азии) подняли на высоту главного учения своей религии… Нет, проблему квиетизма и аскетизма не должна отвергать ни одна философия, коль скоро перед ней возникает этот вопрос, — ибо последний по своему содержанию тожествен с проблемой всякой метафизики и этики. Здесь, таким образом, находится тот предел, где я бросаю вызов всякой философии с её оптимизмом и требую, чтобы она об этом высказалась. И если в суждении моих современников парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с квиетизмом и аскетизмом составляет явный камень преткновения, то я, наоборот, именно в этом вижу доказательство того, что она — единственно правильная и истинная, как этим же я объясняю и то, что ею благоразумно пренебрегают и её замалчивают в протестантских университетах.
Ибо не только религия Востока, но и подлинное христианство бесспорно имеет тот основной аскетический характер, который моя философия истолковывает как отрицание воли к жизни, — хотя протестантизм, особенно в его современном виде, и пытается это затушевать. Ведь недаром выступили в последнее время явные враги христианства, которые уличали его в проповеди лишений, самоотречения, безусловного целомудрия и вообще умерщвления плоти; они совершенно правильно называют всё это “антикосмической тенденцией”, основательно указывая, что она присуща первоначальному подлинному христианству. В этом отношении они бесспорно правы. Но то, что они видят в этом явную и неоспоримую укоризну для христианства, между тем как именно в этом заключается его глубочайшая истинность, его величие и возвышенный характер, — это свидетельствует о каком-то затмении ума, которое можно объяснить только тем, что эти умы, как и, к сожалению, тысячи других в современной Германии, совершенно испорчены и навсегда загублены жалкой гегельянщиной, этой школой плоскости, этим очагом неразумия и невежества, этой пагубной лжемудростью; теперь, впрочем, её начинают уже разоблачать, преклонение перед нею скоро останется на долю одной только Датской академии, в чьих глазах Гегель, этот грубый шарлатан — summus philosophus[60] , за которого она и пускается в бой:
Ибо рассудок подчиняется слепо
Сужденьям черни, темной и свирепой,
К соблазну жадной, подлой, суеверной.
Рабле.
В истинном и первоначальном христианстве, как оно из ядра Нового Завета развилось в произведениях отцов церкви, аскетическая тенденция неоспорима: она — та вершина, к которой стремится всё. Уже в Новом Завете мы находим главное учение этой тенденции — именно, призыв к истинному и чистому безбрачию (ведь это — первый и самый важный шаг в отрицании воли)[61].
И Штраус в своей “Жизни Иисуса” (том 1, стр. 618 первого издания) говорит о призыве к безбрачию, высказанном у Матфея (19:11, сл.): “Для того чтобы не оставить в словах Христа ничего противоречащего современным представлениям, наши протестанты поспешили незаконно провести ту мысль, будто Христос призывал к безбрачию, только соображаясь с обстоятельствами своего времени и в целях беспрепятственного осуществления апостолами их деятельности; но в контексте на это имеется ещё меньше указаний, чем в сходном месте из. Первого послания к Коринфянам 7:25 и сл., — нет, и здесь мы опять встречаем одно из тех мест, где аскетические принципы, распространенные среди ессеев и, вероятно, ещё больше среди прочих евреев, просвечивают и у Христа”. Это аскетическое направление позднее выступило более отчётливо, чем на первых порах, когда христианство ещё искало приверженцев и поэтому не могло предъявлять слишком строгих требований. С наступлением же третьего века это направление значительно усилилось. В подлинном христианстве брак — это только компромисс с греховной природой человека, уступка и снисхождение тем, у кого нет сил стремиться к высшей цели, средство избежать большего зла. В этом смысле брак и санкционируется церковью для того, чтобы узы его были нерасторжимы. Но как высшее посвящение в христианскую религию, вводящее в ряды избранных, указываются безбрачие и девственность. Только посредством их обретается тот венец победы, на что даже и в наши дни указывает ещё венок, возлагаемый на гроб безбрачных, как и тот, который надевает на себя невеста в день венчания.
Как свидетельство этого, ведущее своё начало, во всяком