О феноменологии морального

ЭТИКА ДИСКУРСА: ЗАМЕЧАНИЯ К ПРОГРАММЕ ОБОСНОВАНИЯ

Предварительные соображения

В своей последней книге А. Макинтайр развивает тезис о том, что проект Просвещения, преследовавший целью обосновать секуляризованную, не зависящую от метафизических и религиозных допущений мораль, по­терпел неудачу. Непреложным результатом Просвеще­ния он считает то обстоятельство, которое некогда с критическими намерениями констатировал Хоркхаймер, а именно, что инструментальный, ограниченный целевой рациональностью разум полагание самих целей вынужден предоставить слепым чувственным установ­кам и предпочтениям: «Разум исчислителен; он может определять истины факта и математические отноше­ния, но не более того. В практической области он может говорить только о средствах. О целях он должен молчать»[1]. Со времен Канта этому противостоят те когнитивистские этики, которые в том или ином виде при­знают за практическими вопросами «истинностный смысл» (Wahrheitsfahigkeit). В русле этой кантовской традиции сегодня предпринимаются серьезные теоретические попытки, подобные начинаниям Курта Байера, Маркуса Георга Сингера, Джона Ролза, Пауля Лоренцена, Эрнста Тугендхата и Карла-Отто Апеля; все они сходятся в своем намерении подвергнуть анализу условия беспристрастного об­суждения практических вопросов, которое, однако, опиралось бы на те или иные основания.[2] Хотя среди этих теорий попытка Апеля не относится к тем, что разработаны наиболее детально, я все же считаю уже узнаваемую в своих очертаниях этику дискурса самым перспективным на сегодня подходом. Этой оценке со­временного состояния аргументации я хочу придать большую убедительность изложением соответствующей программы обоснования. При этом я только мимохо­дом буду вступать в полемику с другими начинаниями когнитивистов, сосредоточившись прежде всего на разработке общего для этих теорий способа постановки вопросов, который отличает их от некогнитивистских подходов. Сначала (1) я хочу выделить присущую нормам значимость долженствования, а также притязания на значимость, выдвигаемые нами в соотносимых с этими нормами (или регулятивных) речевых актах, в качест­ве тех феноменов, объяснить которые должна философская этика. (…) Моральные феномены, как я на­мерен показать в части II, раскрываются в ходе фор­мально-прагматического исследования коммуникатив­ных действий, в которых акторы ориентируются на взаимные притязания на значимость. Должно стать ясно, почему философская этика, в отличие, к приме­ру, от теории познания, может сразу принять форму особой теории аргументации. В части III ставится ос­новной морально-теоретический вопрос о том, как может быть обоснован сам принцип универсализации, который в практических делах только и позволяет до­стичь основанного на аргументах согласия. Именно здесь уместно привести трансцедентально-прагматическое обоснование этики, выполненное Апелем ис­ходя из всеобщих прагматических предпосылок аргу­ментации как таковой. Конечно, мы увидим, что это «выведение» не может претендовать на статус оконча­тельного обоснования, и поймем, почему к нему и не следует предъявлять столь сильных притязаний. Трансцедентально-прагматический аргумент в предложен­ной Апелем форме даже слишком слаб, для того чтобы сломить сопротивление последовательного скептика в отношении любой разумной формы морали. Эта про­блема вынудит нас в конце концов, по крайней мере в нескольких кратких указаниях, возвратиться к ге­гелевской критике моральной теории Канта, для того чтобы извлечь незамутненный смысл, обладающий также иммунитетом против неоаристотелевских и нео­гегельянских попыток построения идеологии, из при­мата нравственности по отношению к морали.

О феноменологии морального

Замечание Макинтайра заставляет вспомнить о кри­тике инструментального разума, которая направлена против специфической односторонности современного миропонимания, особенно против упрямой тенденции стягивать область вопросов, которые могут быть разре­шены через обращение к основаниям, до когнитивно-инструментальных пределов. Морально-практические вопросы типа «Что я должен делать?», поскольку на них нельзя дать ответа в аспекте целевой рациональности, уходят из поля разумного обсуждения. Эта патология со­временного сознания требует объяснения в рамках об­щественной теории [3] философская этика, которая не может этого сделать, должна действовать терапевтически и против искажения основных феноменов морали пред­лагать целительные силы рефлексии. В этом смысле линг­вистическая феноменология нравственного сознания, предложенная Ф. П. Стросоном в его знаменитой статье «Свобода и рессантимент», может развить майевтическую способность и эмпирику, выступающему в роли не доверяющего морали скептика, раскрыть глаза на его собственные повседневные моральные интуиции.[4] Стросон исходит из особой чувственной реакции, которая в силу своей неотступности способна даже са­мому зачерствевшему человеку продемонстрировать, так сказать, реальное содержание морального опыта; он исходит из того возмущения, которым мы реагируем на нанесенные нам обиды. Эта недвусмысленная реакция ук­репляется и усугубляется, если нанесенное оскорбление не оказывается каким-нибудь образом «возмещено», превращаясь в затаенную враждебность (Ressentiment). Через это долго сохраняющееся чувство раскрывается моральное измерение перенесенной обиды, поскольку оно отвечает не непосредственно на сам акт оскорбле­ния, как испуг или гнев, а на возмутительную несправед­ливость, которую учинил со мною другой. Рессантимент есть выражение некоего (скорее бессильного) морально­го осуждения.[5]

На его примере Стросон делает четыре важных наблюдения.

(а) За действия, нарушающие неприкосновенность личности, их виновник или, в крайнем случае, некое третье лицо может принести извинения. Как только по­терпевший примет просьбу об извинении, он более не будет чувствовать себя оскорбленным или униженным в той же мере, что и прежде; его первоначальное возмуще­ние не перерастет в рессантимент. Извинения подобны починке, которой мы подвергаем нарушенные отноше­ния. Чтобы установить вид этих нарушений, Стросон различает две разновидности извинений. В одном случае мы ссылаемся на какие-либо обстоятельства, которые должны убедить противную сторону в том, что было не вполне уместно воспринимать обидные действия как на­меренное нанесение несправедливого оскорбления: «Он не это имел в виду», «Он не мог поступить по-другому», «У него не было выбора», «Он не знал, что...», — вот не­которые примеры извинений, в которых действие, ощу­щаемое как оскорбительное, предстает в другом свете, а вменяемость совершившего это действие не ставится под сомнение. Но именно последнее происходит в том случае, когда мы намекаем, что речь идет о проступке ребенка, сумасшедшего или пьяного, — мы говорим, что проступок был совершен человеком, который был вне себя, находился в состоянии сильного стресса, вызван­ного, например, последствиями тяжелого заболевания и т. д. Извинения этого типа предлагают нам самого актора увидеть в другом свете, причем таким образом, что ка­чества вменяемого субъекта не могут быть приписаны ему без некоторых ограничений. В этом случае мы долж­ны принять объективирующую установку, которая с са­мого начала исключает моральный укор: «Объективная установка может быть эмоционально окрашена многими способами, но не всеми: она может включать в себя отвра­щение или страх, жалость или даже любовь, хотя любовь не всякую. Но она не может включать в себя область тех чувственных реакций и установок, которыми характери­зуется наша вовлеченность или соучастие в межличност­ных отношениях с другими людьми; она не может за­ключать в себе враждебность, благодарность, прощение, гнев или ту любовь, которая называется взаимной и ко­торую два взрослых человека могут испытывать друг к другу. Если ваша установка в отношении какого-нибудь человека является полностью объективной, то вы може­те с ним сразиться, но не можете поссориться, вы може­те с ним разговаривать и даже вести дела, но не можете его ни в чем убедить. Самое большее, вы можете при­твориться, что поссорились с ним или его убедили».[6]

Эти соображения приводят Стросона к выводу, что личностные реакции обиженного, например проявле­ния рессантимента, возможны только в перформативной установке участника интеракции. Объективирую­щая установка безучастного наблюдателя упраздняет коммуникативные роли первого и второго лица и бло­кирует область моральных явлений вообще. Установка третьего лица ведет к исчезновению этой области фе­номенов.

(б) Это наблюдение важно также и по методиче­ским соображениям: философ-этик должен получить перспективу, в которой он сможет воспринять мораль­ные феномены как таковые. Стросон показывает, как различные моральные чувства сплетены между собой в силу внутренних связей. Личностные реакции обижен­ного человека, как мы видели, могут быть компенси­рованы извинениями. В свою очередь, потерпевший может простить учиненную несправедливость. Чувст­вам оскорбленного человека соответствует благодар­ность облагодетельствованного, а осуждению неспра­ведливого поступка — восхищение справедливым. Нет числа оттенкам нашего ощущения безразличия, презре­ния, злобы, а также удовлетворения, признания, обод­рения, утешения и т.д. Центральное место занимают, конечно же, чувства вины и долга. В этом комплексе чувственных установок, который можно прояснить средствами языкового анализа, Стросона прежде всего интересует то обстоятельство, что все эти эмоции при­сутствуют в повседневной практике, которая доступна нам только в перформативной установке. Только бла­годаря этому сеть моральных чувств становится в опре­деленном смысле неминуемой: мы не можем по своей воле отказаться от приглашения, которое приняли как члены жизненного мира. Напротив, объективирующая установка в отношении феноменов, которые мы долж­ны сперва воспринять с точки зрения соучастников, яв­ляется вторичной: «Объективным взглядом мы смотрим на импульсивное поведение невротика или на утомляю­щее нас поведение младенца, думая об уходе за одним или о воспитании другого. Но иногда мы можем почти таким же взглядом посмотреть и на поведение нормаль­ного взрослого человека. Мы имеем такое средство и иногда можем им воспользоваться, скажем, чтобы уйти от участия в запутанном деле, или прибегая к уловкам, или просто из интеллектуального любопытства. Остава­ясь людьми, мы, как правило, не можем прибегнуть к нему надолго или же навсегда».[7] Это наблюдение проливает свет на положение тех этик, которые разрабатываются в перспективе наблю­дателя и в результате ведут к переистолкованию по­вседневных моральных интуиции. Даже в том случае, если бы эмпиристские этические учения оказались ис­тинными, они все равно не смогли бы достичь объяс­няющего эффекта, так как им недоступны интуиции повседневной практики: «Вовлеченность человека в обыденные межличностные отношения, думаю, слиш­ком основательна и слишком глубоко укоренена, чтобы мы всерьез приняли мысль о том, что какое-ни­будь всеобщее теоретическое убеждение сможет на­столько изменить наш мир, что в нем больше не будет каких бы то ни было межличностных отношений, как мы их обычно понимаем... Постоянно поддерживаемая объективность межличностной установки и изоляция человека, к которой бы она привела, не представляют­ся чем-либо, на что оказалось бы способно человече­ское существо, даже если бы некая общепризнанная истина дала тому теоретическое обоснование».[8] Пока моральная философия ставит перед собой задачу спо­собствовать прояснению повседневных интуиции, при­обретенных на пути социализации, она должна, по меньшей мере как из предполагаемой, исходить из установки участников повседневной коммуникативной практики.

(в) Только третье наблюдение подводит к морально­му ядру чувственных реакций, которые мы до сих пор анализировали. Негодование и враждебность направле­ны против определенного человека, который наносит ущерб нашей неприкосновенности; но своим мораль­ным характером это возмущение обязано не тому об­стоятельству, что нарушается взаимодействие между двумя отдельными лицами. Скорее, дело тут в прегре­шении против фундаментального нормативного ожида­ния, которое значимо не только для Я и Другого, но и для всех членов социальной группы, а в случае строгих моральных норм и вообще для всех вменяемых акто­ров. Только так объясняется феномен чувства вины, со­провождающего те упреки, которые виновник обраща­ет к самому себе. Упрекам обиженного могут отвечать угрызения совести человека, совершившего несправед­ливый поступок, если он признаёт, что в лице потер­певшего он ущемил в то же время и неличностное, во всяком случае сверхличностное, ожидание, в равной мере наличествующее для обеих сторон. Чувства вины и долга выводят за пределы того, что частным образом затрагивает отдельного человека в той или иной ситуа­ции. Если бы чувственные реакции, направленные в определенных ситуациях против отдельных лиц, не были связаны с тем неличностным протестом, который обра­щается против нарушения общих поведенческих ожи­даний или норм, они были бы лишены морального ха­рактера. Только претензия на всеобщую значимость придает некоему интересу, воле или норме достоинство морального авторитета.[9]

(г) С этой особенностью моральной значимости свя­зано еще одно наблюдение. Очевидно, существует внут­ренняя взаимосвязь между авторитетом действующих норм и предписаний, обязанностью тех, кому адресованы нормы, выполнять предписанное и устраняться от запрещенного, с одной стороны, и тем неличностным притязанием, с которым выступают нормы деиствий и предписания, с другой — притязанием на то, что они существуют по праву и что в случае необходимости можно показать, что они существуют по праву. Воз­мущение и упреки, обращаемые против нарушения каких-либо норм, могут, в конце концов, опираться только на когнитивное содержание. Тот, кто высказы­вает такие упреки, имеет в виду, что провинившийся может при случае оправдаться, отклонив, к примеру, как неоправданное то нормативное ожидание, к кото­рому апеллирует возмущенный обвинитель. Если мы должны что-то сделать, значит, мы имеем основания сделать это.

Конечно, мы ошиблись бы в понимании характера этих оснований, если бы вопрос «Что я должен де­лать?» сочли вопросом одного лишь благоразумия и тем самым редуцировали его к аспектам целесообраз­ного поведения. Так ведет себя эмпирик, который практический вопрос «Что я должен делать?» сводит к вопросам: «Чего я хочу?» и «Как я могу это сде­лать?»[10] Не спасает здесь и точка зрения общественно­го блага, если утилитарист низводит вопрос «Что мы должны делать?» до уровня технического вопроса, ка­сающегося целенаправленного достижения эффектов, желательных в социальном плане. Нормы он с самого начала понимает как инструменты, которые с точки зрения пользы для общества могут получить оправ­дание как более или менее целесообразные: «Но не об общественной пользе таких практик... идет теперь речь. Речь идет о закономерно возникающем ощущении, что вести разговор в терминах одной лишь общественной пользы — значит упускать нечто жизненно важное в нашем понимании этих практик. Живое существо может восстановить свои силы, погружаясь в сложную сеть тех установок и чувств, которые составляют существен­ную часть моральной жизни, как мы ее знаем, и кото­рые совершенно враждебны объективной установке. Только обращаясь к установкам этого типа, мы смо­жем, исходя из фактов, которые мы знаем, раскрыть смысл того, что мы подразумеваем, то есть смысл всего, что мы имеем в виду, когда на языке морали го­ворим о вознаграждении, об ответственности, о винов­ности, об осуждении и о справедливости».[11] В этом месте Стросон сводит свои наблюдения во­едино. Он настаивает на том, что мы лишь в том случае можем не упустить смысл морально-практического оп­равдания нашего образа действий, если удерживаем перед глазами сеть моральных чувств, погруженную в повседневную коммуникативную практику, и отводим правильное место вопросу «Что я должен делать?» или «Что мы должны делать?» «В рамках общей структуры, или сети человеческих установок и чувств, о которой я говорил выше, имеется бесконечное пространст­во для модификации, для смены направлений, для кри­тики и оправдания. Но вопросы об оправдании суть внутренние вопросы этой структуры или же относятся к ее внутренним модификациям. Существование же самих этих всеобъемлющих рамок дано нам вместе с фактом существования человеческого общества. В целом они не требуют, да и не допускают внешнего «ра­ционального» оправдания».[12]

Стросонова феноменология морального приходит, таким образом, к тому результату, что мир моральных явлений раскрывается только из перформативной уста­новки участников интеракции; что проявления рессантимента и вообще личностные чувственные реакции от­сылают к сверхличностным критериям оценки норм и предписаний; и что морально-практическое оправдание того или иного образа действий преследует иную цель, нежели дать нейтральную в чувственном отношении оценку взаимосвязей между целью и средством, даже если она руководствуется точкой зрения общественно­го блага. Не случайно Стросон анализирует чувства. По-видимому, чувства имеют приблизительно такое же значение для морального оправдания того или иного образа действий, что и восприятия для теоретического объяснения фактов.