Затем идут две строки, касающиеся различных измерений нашего бытия. Обычно, говоря о трех измерениях, или трех каях, мы пользуемся санскритскими терминами: дхармакая, самбхогакая, нирманакая. Что такое дхармакая? Дхармакая — это истинное состояние, измерение пустоты, самбхогакая означает ее качества, ведь пустота имеет бесконечную потенциальность, иначе все было бы лишено смысла. Как проявляется эта бесконечная потенциальность? Есть не один, а два способа ее проявления. Поэтому иногда, например в учениях Сутры, говорится о двух измерениях, или каях: измерении, где есть форма, и измерении, где нет формы. Измерение без форм — это дхармакая. Измерение, где есть форма, — это самбхогакая и нирманакая. Если речь идет о трех каях, то проявление формы подразделяют на два аспекта. Почему? Потому что у нас есть чистое и нечистое видение. Чистое видение проявляет чистое измерение, например пять дхьяни-будд и т. п., оно называется самбхогакаей.
Проявление нечистого видения связано с нашим кармическим восприятием. У просветленных существ нет никакой кармы, потенциал кармы для них не существует, поскольку они полностью просветлены, однако все еще существует количество и качество мудрости. Что означает качество мудрости? У просветленного существа, такого как Будда Шакьямуни, нет потенциала неблагой кармы. Она полностью очищена: именно поэтому он обрел полную реализацию. Тем не менее, просветленное существо может воспринимать сансарные видимости, которые предстают всем живым существам. Не будь у просветленного способности все это видеть и использовать, он ничего не смог бы сделать ради живых существ. Необязательно, чтобы его видение было следствием кармы, но, благодаря его мудрости, оно может у него быть. Таково качество мудрости. Будда может видеть нашу ситуацию, понимать, какое именно страдание мы переживаем. Поэтому исторический Будда проявился в облике, соответствующем нашим условиям. Такое проявление называется нирманакая. Будда Шакьямуни и Гараб Дордже проявлялись как люди: они жили, ели, пили, спали, разговаривали — все делали как люди. В сутрах Махаяны есть много историй о разных воплощениях Будды Шакьямуни. Иногда Будда воплощался в облике птицы, иногда слона, иногда обезьяны, иногда водяного животного, и т. п. Почему? Потому что таким образом Будда входил в кармическое измерение сансарного видения. Для существ в сансаре это единственно возможный способ общения. Если Будда проявлялся как слон, то для того, чтобы общаться со слонами. Ведь слоны лучше поймут слона, чем человека, который захотел бы общаться со слонами. Такие проявления называют нирманакаей — это проявление на материальном уровне, в измерении, где действуют законы кармы. Хотя у Будды нет кармы, он может проявиться таким образом.
Самбхогакая — это проявление чистого измерения, но, для того чтобы вступить в контакт с уровнем самбхогакаи, необходимо иметь определенные способности, иначе это невозможно. Гуру Падмасамбхава — просветленное существом. В его жизнеописании говорится, что он проявил Великий Перенос, что равнозначно обретению Радужного Тела. Если человек обретает Радужное Тело, это не значит, что он становится невидимым. При наличии способности и необходимых обстоятельств мы можем видеть Радужное Тело. Почему? Потому что это проявление не кармического материального уровня, а его сущности, пяти элементов. Именно посредством пяти элементов Радужное Тело может проявляться, пребывать и общаться с живыми существами.
Иногда встречаются изображения Падмасамбхавы и его окружения, где все выглядит как нечто радужное. Такое представление о Радужном Теле сложилось у художников, но на самом деле оно выглядит не так. Если человек обрел Радужное Тело, то он проявляется точно таким же, каким был: с головой, руками, ногами и прочим. Все проявляется именно так, как есть, но не на материальном уровне. Радужное Тело совершенно прозрачно, оно соткано лишь из сущности света. И если мы способны увидеть Радужное Тело, то можем узнать этого человека. Хорошо представляя облик Падмасамбхавы или Вималамитры, или кого-то еще, мы можем узнать их и в Радужном Теле. Они не выглядят как безликое скопление радуг!
Во многих жизнеописаниях учителей говорится, что просветленное существо в Радужном Теле, например Гуру Падмасамбхава, Вималамитра и т. д., пребывало с ними многие дни, передавая учения. Так что это существо не могло быть собранием радуг: Радужное Тело так же активно, как и человек. Это пример возможности проявления в чистом измерении, где нет кармического материального уровня, потому что оно полностью очищено. Все божества самбхогакаи проявляются исключительно через сущность элементов. Иногда люди предаются фантазиям и, что-то вообразив, заявляют: «Я видел облик самбхогакаи!». Я не раз слышал такое, но сомневаюсь, были ли это на самом деле проявления самбхогакаи. Самбхогакая может быть реальной в чистом измерении.
Итак, обычно говорят об этих трех каях. Иногда, особенно в учениях Сутры Махаяны, о них говорят как о качествах просветленных существ. Но в Дзогчене нам нужно понимать их истинный смысл: три кай — это наше собственное изначальное состояние. Они не приходят извне, а уже есть у нас. Именно это мы должны обнаружить. В Дзогчене нужно различать три изначальные мудрости и три изначальные потенциальности — это не одно и то же. Три изначальные потенциальности — звук, свет и лучи. У нас они есть. Три изначальные мудрости означают, что в нашей основе, или в нашем истинном состоянии, у нас есть все качества трех кай: дхармакаи, самбхогакаи, нирманакаи, — которые называются сущностью, природой и энергией, или потенциальностью.
Что такое сущность? Наша сущность — пустота, или кадаг, — это наше подлинное состояние. Например, наблюдая свои мысли (где они возникают, куда уходят и т. д.), мы не можем ничего найти, мы обнаруживаем пустоту: это наша подлинная сущность, поскольку присутствует дхармакая. Самбхогакая соотносится с нашей природой, а наша природа — это ясность. Поэтому, пребывая в состоянии пустоты и оставаясь в нем несколько секунд, мы обнаруживаем, что возникают мысли. Это уже ясность: есть не только пустота, но также то, что в ней возникает. Оно может быть чистым видением, нечистым видением или связанными с ними мыслями. Неважно, что именно. В любом случае все это вид движения и часть нашей ясности. Далее, мы говорим, что наша энергия, или потенциальность, нескончаема, непрерывна. Мысль то приходит, то исчезает, но это не значит, что мышление прекратилось навсегда. Приходит еще одна мысль, за ней еще одна, третья, четвертая, пятая, и т. д. Непрерывное движение мыслей происходит до самой смерти. Именно это мы и называем тантрой, это аспект измерения нирманакаи, которое у нас уже есть. Если мы изучаем Дзогчен, следуем ему, очень важно понимать, что у нас с самого начала уже присутствуют качества трех кай. Поэтому в Дзогчене говорят, что наше состояние изначально совершенно. Возникает вопрос: «Если мы изначально совершенны, то почему же мы в сансаре? В чем дело? Ведь мы с самого начала пребываем в совершенном состоянии?»
Совершенное состояние — это качество, и мы им обладаем, как зеркало обладает способностью отражать. У зеркала есть способность проявлять любые отражения, неважно, хорошие они или плохие. Проблема в том, что мы впадаем в двойственное видение. Например, когда в нас, как в зеркале, возникает отражение, мы тут же начинаем оценивать: «это такое, это белое, это такой формы, это такого цвета». Если мы начали рассуждать, применяя понятия, это означает, что мы сразу же впали в двойственное видение. А если мы впали в двойственное видение, значит, отвлеклись от своей истинной природы. Итак, все дело в том, что мы не пребываем в своей истинной природе.
Что же мы делаем, выполняя практику? Мы следим за своими действиями и, вместо того чтобы продолжать их развитие в направлении двойственности, поворачиваемся в противоположном направлении, возвращаемся, чтобы вновь обнаружить свое истинное состояние. Применяя учения и методы, мы можем вернуться в свое истинное состояние. Итак, выполняя практику, мы получаем переживание своего истинного состояния, и если мы его получили, то теперь уже не так легко будем впадать в двойственное восприятие. Поэтому мы говорим жи чиглам ньи дребу ньи, то есть «одна основа, два пути, два плода». Жи чиг — это единое состояние всех живых существ, совершенное состояние. Но, хотя есть это единое состояние, когда возникают проявления, это называют жи нанг. Жи,основа, — это наше истинное состояние, нанг — видимые проявления. Жи не бывает без видимостей, потому что всегда существуют разные обстоятельства и есть множество живых существ, а не только мы. Поэтому всегда есть видимости, связанные с жи. Когда появляются видимые проявления основы, жи, мы сразу же впадаем в двойственное восприятие, разделяющее все на субъект и объект. Все дальше уходя от истинного состояния в этом направлении, мы накапливаем потенциал кармы, и наши препятствия громоздятся все больше и больше, как в ненастье тучи, заволакивающие солнце.
Лам ньи, или два пути, это две возможности: пребывать в неведении относительно истинного состояния и впасть в двойственное видение либо знать истинное состояние и не впадать в двойственность. Изначальное пребывание в этом присутствии и сохранение этого состояния называется Ати Буддой, изначальным Буддой. Изначальный Будда — олицетворение отсутствия зависимости. Но проблема в том, что на самом деле мы в сансаре. Понять это нетрудно: мы впадаем в двойственное видение и не знаем своего истинного состояния. Хотя у нас с самого начала есть качества трех кай и изначально совершенное состояние, мы не ведаем о нем. И поскольку мы не знаем об этих своих качествах, они бездействуют. Поэтому, чтобы обнаружить эти качества и вернуться в истинное состояние, мы нуждаемся в учении. Это учение называется Дзогчен.
Когда началась сансара? Многие задают подобный вопрос. Никакого вселенского отправного пункта для сансары нет. Есть лишь начальный момент для сансары каждого из нас. Для нас сансара начинается ежедневно, в каждое мгновение. Если же нам удается оставаться какое-то время в состоянии созерцания, то в этот момент мы уже не в сансаре. Однако вскоре, отвлекшись, мы снова в нее возвращаемся. Нет необходимости составлять историю сансары, рассуждать, когда и как она началась — это невозможно. Но каждому важно знать, каково его состояние, понимать свою зависимость от двойственного видения, а также осознавать, что с этим нужно что-то делать. Когда говорят о трех каях пути, имеются в виду три — связанных с телом, речью и умом — переживания, с которыми вас ознакомил учитель. Когда мы применяем учение и пребываем в состоянии этих трех переживаний, они для нас очень важны. Благодаря им можно обнаружить свое мгновенное присутствие, свое истинное состояние.
Например, когда, выполняя медитативную практику, мы пребываем в состоянии пустоты — это дхармакая пути. В этот момент мы находимся в состоянии дхармакаи. Получая переживание ясности и пребывая в этом состоянии, мы находимся в сам-бхогакае пути. Если мы объединяем учения Дзогчена с повседневной жизнью в любой момент и при любых обстоятельствах, то всегда пребываем в состоянии мгновенного присутствия. Однако, даже при отсутствии такой способности, если мы по крайней мере не отвлекаемся, а сохраняем присутствие и работаем со всеми обстоятельствами, то в этот момент мы находимся в нирманакае пути.
У нас есть три кай основы, и во время медитации, то есть практики пути, мы применяем три кай пути, чтобы в конечном счете они проявились как наши качества. Обычно о дхармакае, самбхогакае и нирманакае говорят как о качествах Будды или просветленных существ, но, когда мы оказываемся в своем истинном состоянии и обнаруживаются все его качества, эти три кай проявляются в нас самих. Именно так и нужно понимать три кай. Строка, которую мы разбираем, звучит так: кусум лхундруб гонтэ це ла пеб. Кусум означает «три кай». Лхундруб — это самосовершенное состояние: ведь в нашем истинном состоянии три кай совершенны. Гонта — это знание, понимание того, что с самого начала три кай есть наше собственное состояние. Мы также применяем три кай на пути и можем получить их проявление в качестве плода. Что касается выражения це ла пеб, то оно означает «созревание» — все созревает. Обычно третье видение называется ригпа це ла пеб: это означает, что когда мы обнаруживаем состояние ригпа, мгновенное присутствие, и находимся в этом состоянии, то наше качество, или недвойственное состояние, перестает быть только названием или представлением, а становится чем-то реальным.
Например, если мы просто наблюдаем за своими переживаниями, то при появлении переживания пустоты иногда мы можем чувствовать страх. Почему? Потому что, если мы в этот момент не находимся в состоянии мгновенного присутствия, а лишь испытываем такое переживание, то ощущаем свою пустоту. И это вызывает в нас страх. Если же мы находимся в переживании ясности, то это нечто противоположное пустоте. Мы можем, например, представлять, как из белого А и тигле во всех направлениях распространяются бесконечные лучи и из этих лучей проявляются новые бесчисленные тигле. В свою очередь из этих тигле проявляются бессчетные проявления самбхогакаи: гневные, мирные и радостные и т. д., пока они не заполняют всю вселенную. Если, выполнив такую визуализацию, расслабиться в этом состоянии, то каким будет наше переживание? В этом случае мы не испугаемся. Это не похоже на пустоту, это ясность, нечто противоположное переживанию пустоты. Вместо страха, мы ощущаем, что находимся в очень привлекательном измерении — таково характерное свойство ясности. Итак, если сравнить переживания ясности и пустоты, то окажется, что они совершенно различны. Когда у нас есть такие переживания, мы сразу можем это заметить. Но в практике, которую я объяснял, в тот момент, когда в заключение все растворяется в пустоте, мы обнаруживаем мгновенное присутствие, потому что мы не просто теряемся в пустоте, но есть тот, кто это замечает, — это и есть присутствие. Вот что называется мгновенным присутствием. Мгновенное присутствие можно получить с помощью и переживания ясности, и переживания ощущения, даже такого сильного ощущения, какое бывает при сексуальном контакте. Конечно, в этот момент вы можете чувствовать очень острое удовольствие и, наверное, обычно отвлекаетесь на него, но, если вы хороший практик, то и в этой ситуации замечаете мгновенное присутствие. То есть вы уже не только наслаждаетесь сильным ощущением, но и одновременно пребываете в мгновенном присутствии. Если вы находитесь в этом состоянии мгновенного присутствия и сравниваете это ощущение с переживаниями пустоты или ясности, то обнаруживаете, что мгновенное присутствие уникально, что оно всегда остается одним и тем же. Но, пока мы не научимся быть в состоянии мгновенного присутствия, для нас все переживания отличаются друг от друга. Именно в этом смысл выражения цела пеб, «созревание»: вы действительно обнаруживаете, что мгновенное присутствие, или ригпа, уникально. В нашей жизни есть не только эти три переживания: в ней всё — переживание. Обнаружив ригпа, нам не нужно что-то изменять, исправлять, или применять какие-то особые методы и т. п. Мы можем наслаждаться всем, но не впадать в зависимость. Пребывать в состоянии мгновенного присутствия — это и есть практика Дзогчена. Если постоянно находиться в состоянии дзогчен, не нужно делать ничего особенного. Но, чтобы попасть в это состояние, необходимо упражняться, изучать и применять разные методы, и тогда мы можем войти в состояние объединения. Таковы особенности состояния объединения.
Например, для того чтобы получить переживание пустоты, ясности или любой другой вид переживания, мы садимся выполнять практику. Сидя в безмолвии, мы начинаем применять какой-нибудь постепенный метод, выполняем визуализацию и т. д., после чего получаем нужное переживание. Так нужно упражняться поначалу, но, когда мы уже обнаружили мгновенное присутствие и находимся в нем, можно научиться оказываться в нем не только выполняя сидячую практику, но и в других ситуациях. Например, переживание пустоты обычно связано с отсутствием движения. Выполняя практику шинэ, или сосредоточения, мы всегда смотрим на объект и не двигаем глазами. Мы все время остаемся неподвижными. Почему? Потому что, если будем двигаться, то можем утратить состояние покоя. Так уж мы устроены. Точно так же, если мы хотим оставаться в состоянии созерцания, применяя, например, практику намка артэ, то смотрим в небо, не двигая глазами, не меняя направления взгляда, не шевелясь. Мы используем такой подход.
Если же мы объединяемся, то, немного развив свои способности, уже не смотрим в одну точку, а потихоньку начинаём переводить взгляд, то есть добавляем немного движения. При этом мы следим, не теряется ли присутствие, есть ли у нас способность оставаться в мгновенном присутствии. Если способности стали еще выше, можно смотреть по сторонам. Когда мы поем Песню Ваджры, мы двигаемся и смотрим куда захотим. Но, разумеется, если при этом мы теряем присутствие, то смотреть по сторонам не нужно. Если же способности возросли еще больше, можно уже не сидеть, а стоять.
Например, если мы хотим сделать нгондро, предварительные практики, то обычно, выполняя простирания, сначала представляют перед собой Древо прибежища, а вокруг — своих родителей, всех тех, с кем есть связь, и всех живых существ. Затем простираются, чтобы очистить тело, речь и ум. В данном же случае, вместо того чтобы выполнять визуализацию, вместо того чтобы использовать ум, мы стараемся быть в мгновенном присутствии. Мы стараемся выполнять простирания пребывая в мгновенном присутствии, а не сосредоточиваясь на визуализации. То же самое можно делать и с любым другим видом движения. Самый простой пример: если мы идем на кухню, чтобы налить себе чаю или пива, то вполне можем это сделать не забывая, что не собираемся отвлекаться, а хотим оставаться в состоянии мгновенного присутствия. Если такая способность есть — замечательно, но, даже если это не так, мы, по крайней мере, стараемся не отвлекаться. У нас есть намерение оставаться в присутствии, и мы идем, делаем все, что собирались сделать, но все время помним, что именно мы делаем, что именно происходит в данный момент, а потом возвращаемся. Гораздо лучше обладать такой способностью, чем сидеть, как статуя Будды. Немного поупражнявшись в этом, мы тем самым получаем представление о том, как объединять практику с повседневной жизнью. Ведь весь день, с утра до вечера, пока не пойдем спать, мы проводим в движении. Поскольку мы всегда в движении, не так просто пребывать в состоянии мгновенного присутствия, но нужно стараться о нем не забывать. Такую практику можно выполнять, если вы обнаружили в себе присутствие качеств трех кай, и поняли, что мгновенное присутствие всегда, при любом переживании, одинаково. Об этом говорится в третьей строке.
ЧЕТВЕРТАЯ СТРОКА
Цигсум нэду дегпэ сэсар кьол
Проникнув в самую суть трех заветов, приди к окончательному исчерпанию!
Последняя строка — цигсум нэ ду дегпэ сэ cap кьол. Циг сум означает «три слова», то есть три завета Гараба Дордже: о прямой передаче; о том, чтобы не оставаться в сомнениях; о том, чтобы обрести уверенность в этом состоянии, с которым вы объединяете все свое существование. Если читать три завета по-тибетски, то без хорошего учителя довольно трудно понять их правильно, потому что эти слова можно толковать по-разному. У тибетцев есть поговорка: «как шкура мускусного быка» — имеется в виду, что, если потянуть шкуру с одной стороны, она будет выглядеть длинной, если же потянуть с другой стороны, то она будет казаться широкой. Точно так же некоторые слова можно толковать по-разному.
Три завета
Первый завет Гараба Дордже, нго ранг тог ту трэ, понять легко, потому что нго ранг тог ту трэ означает прямое введение в наше истинное состояние. Но второй завет, таг чиг тог ту че, не так ясен. В обычном тибетском языке таг че означает «решить». В данном случае вы принимаете решение, касающееся вашего понимания, или знания: понимания Дзогчена, знания вашего состояния. Обычно принять решение, сделать выбор, подразумевает, что нужно оценивать и размышлять. В итоге вы делаете такой вывод: «Да, теперь я верю, что это так». Но в нашем
случае эти слова означают другое. Я всегда перевожу их как «не оставаться в сомнении», и это подразумевает необходимость убедиться на собственном опыте, с помощью переживания. Например, если вы почувствуете на языке вкус сладкого, то поймете, что такое сладкое. У вас не будет больше сомнений. Выражение таг не означает нечто подобное, а не оценивание, размышление или веру. Прежде всего, в учениях Дзогчена нет ничего такого, к чему нужно было бы приходить путем выбора. Если говорят: «Я решил, что вы мой учитель, мой коренной учитель», то это неправильно, неверно. Решать тут нечего. Так же неверно, если вы говорите: «Я решил, что Дзогчен — мой путь», — потому что это не вопрос выбора. Если вы по-настоящему следуете учениям Дзогчена, учитесь практиковать и благодаря действенности этой практики обнаруживаете свою истинную природу, то вам не нужно ничего решать. Так что «не оставаться в сомнении» — очень важное выражение.
Последний завет, денг дрол тог ту на, означает, что у нас есть уверенность в этом состоянии освобождения. На деле речь идет о том, что теперь у нас есть знание, понимание мгновенного присутствия и мы способны объединять с этим состоянием свои тело, речь, ум, свою жизнь — все. Именно так нужно понимать три завета Гараба Дордже. С их помощью мы можем полностью постигнуть смысл учений Дзогчена — как им следовать и как в итоге обрести их плод. Эти заветы подобны ключу. Слова цигсум нэду дегпэ говорят о том, что необходимо проникнуть в самую суть этих заветов. А сэсар кьол подразумевает, что учитель просит своих учеников, чтобы они, применяя практику, старались достичь конечной цели. Сэсар, последнее из четырех видений, — это «исчерпание» всех дхарм. Под исчерпанием отнюдь не подразумевается их устранение: это слово означает, что мы объединяемся со всеми своими обстоятельствами, со своим состоянием, с представлением о двойственности — со всем. Нам нечего отвергать или принимать — нужно лишь со всем объединиться и пребывать в этом состоянии. В таком случае мы достигли конечной цели. Итак, мой учитель просит своих учеников: «Старайтесь достичь этой конечной цели всеобъемлющего объединения». Такова последняя практика в учении Дзогчена Семде. Когда объясняют четыре созерцания, последнее из них — состояние лхундруб, которое подразумевает всеобъемлющее объединение. Зная, что в нашем истинном состоянии все совершенно, мы пребываем в этом мгновенном присутствии, и с этим состоянием объединено все. Здесь очень важно понимать, что объединение не означает, что мы сваливаем все в одну кучу. У некоторых есть подобное представление. Среди практикующих Дзогчен есть люди, которые в своей практике пытаются делать именно это, а затем заявляют: «Я все объединяю, потому что в Дзогчене нет ограничений и нужно объединять все». При этом они смешивают с учением Дзогчен что угодно. Но это не объединение, а создание путаницы. Оттого что у нас есть ограничения, свалив все в одну кучу, мы запутываемся.
Для объединения необходимо прежде всего обладать знанием мгновенного присутствия. Объединение возможно только в этом случае. Если такой основы нет, никакое объединение невозможно. Но, если основа есть, мы можем обращаться к различным методам, системам и т. п., и, получая какой-либо метод или учение, легко можем понять, в чем суть, поскольку в этой сути пребываем. В этом случае нет нужды изучать разные подробности, так как мы познали главное. И тогда легко объединить все со своим мгновенным присутствием, со своим знанием. Итак, объединение не означает, что мы что-то изменяем снаружи, что-то исправляем. Нет ничего, что следовало бы изменять или исправлять. Если мы находим то, что требует изменения, — значит, мы не умеем объединяться. Понять, объединяемся мы или нет, очень легко, выяснив, есть ли в нашем восприятии субъект и объект. Например, я здесь, а там, передо мной, лежит книга. Я ее вижу. Книга там, а я здесь — это двойственное видение. Если я нахожусь в мгновенном присутствии, я тоже могу видеть эту книгу, но не так, будто она там, а я здесь: книга — просто часть меня, она может быть мной, никакой двойственности нет. Я нахожусь в состоянии мгновенного присутствия. Вот подлинный смысл объединения. Если сказать просто, объединение означает, что мы не пребываем в двойственности. Если вы не остаетесь в двойственности, то все в порядке. Поэтому в учении Дзогчен есть высказывание нангва тамче ригпэй гьен — «все видимости — украшения состояния ригпа». Видимости могут быть уродливыми, прекрасными, хорошими, плохими — какими угодно, но все это часть нашей потенциальности, все связано с нашей потенциальностью. Поэтому я могу пребывать в состоянии объединения. Когда я объединяюсь со своим измерением, это не значит, что я что-то устраняю. Если я вижу вас всех перед собой и при этом пребываю в истинном состоянии объединения, то не думаю, что вы — это не я, а другие люди. Если я буду так думать, это будет двойственным видением. Для этого нет оснований. Я просто нахожусь в состоянии объединения. Если я нахожусь в этом состоянии, вам от этого не становится хуже. Вы тоже можете объединяться с тем, что видите меня. У всех нас есть наша потенциальность. Она у всех одна и та же, нет никакой разницы. У нас есть пять или шесть чувств, и у каждого из них всегда есть свои объекты. Передо мной много живых существ, они тоже в этот момент являются объектами. Например, если я вижу что-то привлекательное, то могу подумать: «Хорошая вещь! Мне нравится, я это хочу!». Это будет означать, что у меня есть привязанность, что я впадаю в привязанность, отвлекаюсь на двойственное видение. Если я вижу что-то фантастически прекрасное, я знаю, что это прекрасно и могу наслаждаться этим замечательным видением, но мне необязательно впадать в двойственное видение, думая: «Я хочу это». В таком случае эта прекрасная видимость подобна моему собственному украшению. Я могу ею наслаждаться им, и мне незачем думать: «Нет, я не могу наслаждаться, ведь я же практик». Я могу наслаждаться чем угодно, почему бы и нет? Но при этом необязательно впадать в двойственное видение. Вот как в целом следует выполнять практику.
Гуру-йога и Песня Ваджры
Все практики должны быть связаны с гуру-йогой. Вспомните совет моего учителя, он сказал: гьюсум ламэй чингьи нгонсум риг. Смысл в том, что сначала учитель дает передачу и благодаря этому мы можем получить знание. Нет никакого иного способа оказаться в своем истинном состоянии. Поэтому гуру-йога незаменима. Но я не имею в виду, что, выполняя гуру-йогу, обязательно нужно произносить множество тибетских слов и совершать сложные действия. Ничего этого вам не нужно. Если хотите, никто не мешает вам делать и это. Но существует очень простой способ выполнения гуру-йоги с пятицветным тигле — символом звука, света и лучей, трех изначальных потенциальностей. Итак, произнося А, мы представляем в центре своего тела А в тигле и, сохраняя присутствие этой ясности, расслабляемся. Расслабление подразумевает отсутствие мышления. Но А остается. Если у нас есть способность пребывать в мгновенном присутствии, то, благодаря А и этой способности, мы остаемся в состоянии мгновенного присутствия. Даже если мы можем оставаться в нем всего несколько секунд, это очень сильно очищает нашу неблагую карму. Если сравнить пребывание в состоянии гуру-йоги в течение пяти секунд с пятидневным выполнением очистительной практики с Ваджрасаттвой, то пять секунд гуру-йоги намного предпочтительнее. Ее очистительная сила невероятно высока. Конечно, если такой способности нет, вам лучше выполнять визуализацию и начитывать очистительную мантру, например мантру Ваджрасаттвы. Будда объяснял в учениях Сутры — заметьте, не в Тантре или в Дзогчене, — что, если стать монахом или монахиней и следовать правилам Винаи: каждый день ходить в храм, принося туда цветы и светильники, делать подношения и простирания, посвящать всю свою жизнь практике, — это замечательно, поскольку можно накопить огромное количество заслуг и очистить огромную гору кармы. Но если сравнить все эти действия, совершённые за целую жизнь, с совсем непродолжительным состоянием созерцания — в течение времени, за которое муравей может пробежать от кончика носа до лба, то есть секунд трех, — то для очищения эти три секунды созерцания важнее. В Тантре и особенно в Дзогчене можно найти много подобных объяснений. Некоторые же говорят, что, находясь в созерцании, мы не выполняем никакой очистительной практики. Они считают, что огромное количество нашей требующей очищения неблагой кармы можно очистить только с помощью простираний, повторений мантры и т. п. Все это очистительные практики, но самая важная очистительная практика, самая сильная, — это пребывание в состоянии созерцания. Поэтому очень важно применять гуру-йогу в любой момент, когда вы об этом вспоминаете. Это очень просто. Вам не требуется ни искать какое-то особенное место, ни выкраивать время. Гуру-йогу можно делать в любой момент, когда вы об этом вспомнили.
Можно выполнять ее и в течение более длительного времени, спев Песню Ваджры. В традиции Дзогчен эта мантра называется тролва тругдэн, что означает шесть освобождений, связанных с деятельностью шести чувств. Например, достаточно увидеть запись этой мантры, чтобы получить причину для освобождения — это называется тондрол. Когда вы слышите эту мантру, это называется тодрол — освобождение благодаря слышанию. Например, в знаменитой Бардо тодрол, «Тибетской книге мертвых», самое важное — именно эта мантра, а также слоги мантры 'а А ХА ША СА МА. Если произносить эту шестислоговую мантру для животных, они, конечно, ничего не поймут, но, тем не менее, у них может появиться причина для освобождения. Есть также цордрол, то есть освобождение благодаря запаху, например благовонию, освященному мантрой. Все чувствующие существа, которые воспринимают этот запах, могут получить причину для освобождения. Есть ньонгдрол, который делают из ста восьми составляющих и в течение семи дней наделяют силой Песни Ваджры. Те, кто пробует его на вкус, получают причину для освобождения. Существует также освобождение благодаря соприкосновению с телом, это называется тагдрол: у практиков, которые носят такую мантру на теле, увеличивается ясность и т. д., а для тех, кто не практикует, прикосновение к ней может создать благую причину для освобождения. Последнее из шести чувств — ум, который размышляет, медитирует и т.д., поэтому медитация с этой мантрой тоже создает причину для освобождения.
Это очень известная мантра. Считается чрезвычайно важным петь ее для пробуждения знания или вхождения в состояние мгновенного присутствия. В одной из тантр Дзогчена говорится, что если человеку никакими способами не удается войти в состояние ригпа, состояние мгновенного присутствия, то ему лучше всего расслабиться и спеть Песню Ваджры, при этом стараясь быть в присутствии. В результате может появиться знание ригпа. У этой мантры много качеств. Поэтому обычно мы выполняем гуру-йогу с белым А, затем расслабляемся и поем Песню Ваджры. Все звуки слогов Песни Ваджры управляют различными центрами, или чакрами, нашего тела. А чакры нашего тела, в свою очередь, связаны с чакрами нашего измерения, нашей вселенной, мира, в котором мы живем. Когда мы пребываем в состоянии мгновенного присутствия и поем Песню Ваджры, это означает, что мы все объединяем и уже не остаемся в двойственности субъекта и объекта. Это очень мощная практика объединения.
Запись Антонии Ферраро
Редакторы англ. издания: Джин Макинтош, Джулия Лолис Перевод тибетских строф: Адриано Клементе
Перевод с английского: М. Драчинский Редакция: Ф. Маликова, Ф. и М. Смольковы
IPC 285RU03. Одобрено Международным издательским комитетом Дзогчен-общины, основанной Чогьялом Намкаем Норбу.
© Shang Shung Edizioni, 2000
Все права защищены и охраняются по всему миру. Частичное или полное воспроизведение текста в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами возможно только с письменного разрешения правообладателя.