Онтологию иронии, осмысленную через категорию временного и вневременного, можно выразить следующим тезисом, в котором мы найдем указание на последующий путь, где ирония откроется нам в своем метафизическом значении, как время вечного момента, как время вестников.
Ирония есть самополагание человеком себя в абсурд, принятие его своим собственным моментом и причастие его другим моментам становления себя в вечности, сопричастных через веру Воле Бога.
Сопоставив взаимоотношение самобытия и инобытия в этом тезисе с основными характеристиками времени, мы можем выявить сходство иронии и времени в их динамичных чертах, обуславливающих отношение самобытия и инобытия. В иронии во времени человек полагает себя в другое; исходя из того что время есть форма становления оформляющейся воли человека эмпирическим бытием, по аналогии можно заключить, что ирония есть форма становления оформляющейся воли человека абсурдной действительностью.
Иными словами, во времени воля человека сопряжена с ее инобытийным оформлением как эмпирической действительностью, а в иронии воля человека сопряжена с абсурдной действительностью, так как человек принимает абсурд собственным моментом.
Во времени с каждым новым модусом воли сопряжен новый момент времени, и настоящее есть сопряженность модуса воли с ее инобытийным оформлением, а будущее и прошлое – модусы времени, в которых модусы воли и инобытия не сопряжены, так как во времени человек не может непосредственно воздействовать на события будущего и прошлого, но лишь – созерцать их. Но и настоящее времени – преходяще.
В иронии же каждый модус воли сопряжен с каждым моментом времени через приобщенность Воле Бога, поэтому в иронии каждый возможный момент сопряжен с любым другим и со всеми, что обуславливает влияние воли на каждый момент времени.
Из сказанного следует, что ирония характеризует бытие человека в вечном моменте, где воля человека оформляется абсурдом. И ирония есть время вечного момента, называемое мною временем вестников.
Итак, время и ирония сходны по форме и различны по содержанию. Различие это можно обозначить как несоизмеримость, открывающееся в возможности сопряженности воли в вечном моменте и воли во времени.
Несоизмеримость есть отношение бесконечной возможности сопряжения воли с инобытийным оформлением в вечном моменте к ограниченной возможности сопряжения воли с инобытийным оформлением в эмпирической действительности. Мое дальнейшее изложение будет открывать иронию в свете несоизмеримости.
Время как форма становления оформляющейся воли эмпирическим бытием фиксирует отношение между вещами, между бытием одного и бытием другого, показывает взаимосвязь между предметами. Время – открытость бытия инобытию, или – инобытия бытию. Первое – как утверждающее себя в другом, второе – как созерцание другого внутри себя. То и другое способствует осмыслению мира человеком, и конечно, в словесной форме, где взаимосвязь между предметами, или бытием и инобытием, фиксируется глаголами. Время хранится в глаголах.
Но как мы выяснили, в эмпирической действительности, воля ограничена в своей возможности быть сопряженной с инобытием. Следовательно, ограничена возможность постижения мира человеком, так как человек может влиять на инобытие только в настоящем. В иронии же человек безграничен в постижении мира, так как его воля может воздействовать на прошлое, настоящее и будущее, исходя из того что модусы их расширены верой, и они есть моменты вечного. Из сказанного следует, что несоизмеримость между иронией и временем влияет на возможность осмысления человеком мира.
Этому всему находится поэтическое подтверждение у поэтов группы “Обэриу”.
“Я думал о том, почему лишь глаголы
подвержены часу, минуте и году
а дом, лес и небо как будто монголы,
от времени вдруг получил я свободу”4.
Человек иронизирующий исключает время как характеристику эмпирического бытия в глаголах и вводит туда иронию – несоизмеримость, отношение между эмпирической действительностью и бытием в вечности. Теперь, образ времени человека – не горизонтальность, а вертикальность.
Действие, направленное к какому-то предмету или бытию другого, будет нести в себе бесконечное содержание, так как воля иронизирующего человека сопряжена не с этим одним предметом, а с бесконечной возможностью предметов. Вся вселенная будет теперь обращена к тому, к кому или чему я обращаюсь. Кроме того, во всем я буду видеть предмет своей веры, любое мое действие – открытость для диалога – мой вопрос или ответ.
Такое действие я называю ироничным жестом. В нем соединены действительность фактического мира и смысл вечного момента, то есть воля человека, приобщенная божественной Воле, соединена с моментом действительности, и соединена через воление человека. Такое действие бесконечно по смысловому содержанию, и потому в реальной действительности может быть непонято, или принято за бессмысленное, смешное, или как аморальное, разрушительное.
Дополню сказанное интерпретацией В.Подороги: ироничный жест неосмотрителен, то есть не имеет внутреннего предела, может быть насильственным очевидным. Будучи направлен к предметам, телам и событиям мира он (жест) никогда не возвращается назад. После того, как он вторгся в мир, мир меняет свое лицо. Это уже другой мир (где все возможно). Поэтому этот жест всегда разрушителен – он освобожден от законов этического. Предмет извлекается жестом из своего обыденного окружения, и тут же теряет свои стабильные формы существования. Вселенная смотрит на него. Все неустойчиво, зыбко.
Вводя в мир парадоксальность – удел веры и вечного момента, ирония снимает абсурд – удел времени, снимает своей сопричастностью вере – когда возможно все. Она ставит мир лицом к лицу с Богом.
“И я увидел дом, ныряющий как зима,
И я увидел ласточку, обозначающую сад,
Где тени деревьев как ветви шумят,
Где тени деревьев как тени ума”5.
Абсурд моего существования лежит во времени. Я хочу остановить время, я выбираю иронию и получаю назад временное.
У Кьеркегора в “Страхе и трепете” есть отрывок, в котором на мой взгляд открывается прямое указание на иронию, хотя сам автор не называет это иронией. “Авраам же не может быть опосредован, что может быть выражено иначе, он не может говорить”6. Как только я начинаю говорить, я выражаю всеобщее. Если же я этого не делаю, меня никто не может понять. Единичный индивид как единичный стоит в абсолютном отношении перед Абсолютом, и через это отношение выражает свое отношение ко всеобщему.
Но каким образом он может выразить это во всеобщем? Если я говорю, то выражаю всеобщее, а если молчу – общество не понимает меня. Из этого следует, что индивид вообще не сможет жить больше в обществе, или вообще жить, так как он рыцарь веры – он не может говорить.
Единственное, что возможно – принять всеобщее как свой момент и спасти его в своем вечном моменте, в своей вере посредством иронии. То есть, сделать бесконечное движение самоотречения – отказавшись от всего, обретя свое вечное сознание, я получаю вечность, а силою веры -временное. Но я иду дальше. Я сделаю еще бесконечное движение – я принимаю все, я спасаю все, приобщая своей вере. Принимаю – не значит, что я опосредован во всеобщем, это значит, что я человек ироничный.
Поскольку человек живя в мире верит в невозможное, хотя бы во времени и принимаемое за такое рассудком, если он проживает каждый миг жизни силой абсурда, он несоизмерим с действительностью. Вот почему я называю иронию временем вестников. Личность, несоизмеримая с действительностью, это и есть вестник.
Вестник живет в мгновении, он знает начало мгновения, но не знает его конца, он не имеет памяти, но знает все приметы, и поэтому живет спокойно. Вестник знает язык камней. Он говорит об этом и о том. – Это краткое изложение рассказа Друскина “Вестники и их разговоры”7. Не есть ли вестник тот, кто среди нас?
Иронии предшествует вера, предшествует внутренняя убежденность, даже знание незнаемое, что открывшееся мне пребудет вечно, и что содержание открывшегося никуда не исчезло, хотя форма растворилась во временном, что оно присутствует везде, где-то, во мне, в Боге. И когда-нибудь повторится со мной, то есть я опять войду в это мгновение с его конкретным содержанием. А пока для меня нет его конца, я его не знаю, и покуда это так, я – вестник этого мгновения.
Искушением для меня будет – его невозможность в будущем. Если я поверю, что если будущее – то, где возможно все, и, следовательно, возможна невозможность этого содержания, тогда я умру, то есть познаю конец этого мгновения. Я вестник своего мгновения, я приношу свой вестнический лик к любому факту моего существования.
Да, это ирония. Способность, оставаясь в абсолютном отношении к тому, что все возможно – Абсолюту, существовать в обществе и привносить в него абсолютную реальность. Поэтому здесь возможно говорить об иронии как о Софии – Премудрости Божией.
Сначала я постараюсь осмыслить иронию как Софию в сотериологическом аспекте через категорию временного и вневременного.
Софийный момент есть (как можно сказать и об иронии) присутствие вечного во временном, в фактической действительности человека. Это присутствие того момента, который обладает конкретным содержанием, и к которому стремится человек всем своим существом. Этот момент никогда не становится прошлым. Он – настоящее человека, который не только его созерцает, но и живет в нем полноценной жизнью. Он – открытость будущему.
Когда моя воля сопряжена с новым моментом времени, она сопряжена и с софийным моментом, в котором я открываю новое содержание, по новому воздействую на разворачивающиеся в нем события. Но это односторонне понятый софийный момент, так как, в принципе, получается, что его можно рассмотреть как некий мир возможного опыта, как некий эйдетический мир.
Становление его содержания зависит от моего становления во времени, в эмпирическом мире. Конечно, рассмотренный таким образом софийный момент спасает человека от абсурда, так как его первоначальное содержание, ограниченное разрывом отношений между Я-Ты и Я-Оно, то есть оформленное абсурдом, расширяется бесконечно – появляются новые смыслы, переживания, но человек просто удаляется от границы этого момента – абсурда, но он все также окружен им.
В таком софийном моменте он получит спасение от страдания, вызванного нереализованными целями и желаниями, но только умозрительно. Результаты желаний, открывшиеся ему в бесконечном содержании, будут умозрительными.
Из сказанного следует, что полноценное содержание жизни для человека существует только в возможности. Как мне кажется, ирония, рассмотренная как такой софийный момент, есть романтическая ирония, то есть носит эстетический характер. Ее отношение к действительной реальности несерьезно, игриво. Вряд ли существует хотя бы предполагание того, что происходящее в действительности – истина. Опираясь на субъективизм Фихте, романтики видели предназначение иронии в искусстве, творчестве, в эйдетическом мире. “Все существующее, существует только благодаря мне, и то, что существует благодаря мне, Я может снова все уничтожить”8. Это по Фихте. Фридрих Шлегель пишет, что ирония есть ясное сознание вечной подвижности бесконечного полного хаоса. Зольгер – ирония признает, что нет ничего, способного устоять перед божественной идеей.
Действительность не устойчива. Она есть как оформленность только иллюзорное, потому что – это вечная игра хаоса с самим собой. Единственное спасение – это творчество, творимая жизнь. Соединение поэзии и фактической действительности с помощью иронии, суть которой – сомнение в истинности субъективного мнения, или – несерьезное к нему отношение.
Такое же отношение к действительности у иронии софийного момента, как эйдетического мира, в котором мы – возможная субъективность, так как нас окружает мир возможного опыта, поскольку фактический мир не принимаем за истинный, превращая его в различные мыслимые миры, которые, конечно, соотносимы с фактическим миром, ибо они взаимозависимы.
В этом случае рождение иронической реальности эйдетического образа происходит следующим образом: происходит проецирование возможного мира, в частности, его проблем, в фактический мир. Но так как в мире возможного опыта моя субъективность решает свои проблемы как ей хочется, любыми способами, которые могут и неприемлемы в фактическом мире, она живет некоторой двойственностью:
1) преодолевает этическое в мире возможного опыта, то есть законы фактического мира;
2) в фактическом мире показывает это иносказательно, театрально, поскольку душа ее устремлена в бесконечное, а проблемная почва носит конкретный фактический характер. Преодоление этой проблемности будет проникнуто бесконечным содержанием, и будет несоизмеримо с фактической действительностью.
Преодоление конкретной проблемности, произаической фактичности, границ пространственно-временной оформленности – есть стремление увидеть то истинное, что скрывается за зыбкой реальностью. Стремление открыть то, что не ограничено пространством и временем, эмпирическим оформлением, открыть истинное содержание действительности. Это значит – увидеть софийный лик, что является целью искусства.
Имея возможность творить, человек раскрывает бесконечное содержание своего эйдетического мира различными способами – в произведениях искусства и в различных деяниях – в актах своей воли. Человек пытается совместить различные моменты эмпирической действительности в каком-либо единстве, которое несет в себе смысл возможных миров. Совмещение происходит по образу проецирования мира возможного опыта в пространственно-временные границы. Это не обязательно адаптирование согласно законам эмпирически оформленного бытия, это может быть буквальностью, может быть символом, но во всех случаях это некоторый протест, вызов действительности, провокация, которая, возможно, целенаправленно и не стремиться быть понятой, но закладывает в реальность разрушающую ее силу.
Сама буквальность может быть символом, представленным апофатически. Таким образом, ее сущность может быть выражено адекватно. А так как представление иронично, то символ может быть единством противоречивых определений образа, или определений умышлено противоположных, что само собой открывает эйдетические миры.
Исходя из этого, можно определить как “прекрасное в мире логического”9 следующим образом: ирония есть путь к открытости бытия через сомнение в истинности совокупности моментов, характеризующих высшую действительность как некий мыслимый образ в первичном понимании.
Можно привести несколько примеров, которые покажут иронию как способ существования творчества. В творчестве жизни – эпоха трубадуров, само их существование, сама действительность их повседневной жизни – апофатическое полагание их высшей реальности.
В живописи – Анри Матисс. Он писал индивидуальности с помощью ритма используя асимметричность черт как способ изображения лица в его единичности, в его неповторимости. Искажение линий натуры приводило к обнаружению ее софийного лика.
Все это открывает нам творчество как спасение человека в его возможности – в его эйдетических мирах.
Но нам нужно рассмотреть другую сторону софийного момента, чтобы понять как возможна полнота жизни в действительности. Это возможно тогда, когда содержание софийного момента преисполнено верой. Это возможно, когда содержание временного момента зависит от моего становления в софийном моменте, когда я ожидаю в каждом новом воременном моменте действительное воплощение софийного момента. То есть, когда я знаю, что все возможно, и возможно в каждый следующий миг.
В софийном моменте мое становление есть приобщение к бытию Бога через веру, предметом которой является содержание софийного момента, в котором модусы моей воли сопряжены со всеми модусами эмпирически оформленного бытия, или, вернее, один модус, так как он модус софийного момента. И значит, бытие Бога сопряжено со всеми модусами эмпирически оформленного бытия – все возможно в каждый миг.
Каждый миг действительности наполняется бесконечным содержанием, он меняет свое лицо – в нем видится лик, то действительное, что не искажено инобытийным оформлением, в котором он дан эмпирически.
Сказанным мне хочется подтвердить тезис, что человек иронизирующий предполагает истинное в том, что абсурдно, привнося софийное содержание в факт абсурда. Разрушение выявится во времени, но спасение будет обретено в вечности. Именно здесь проявляется сотериологический аспект иронии в ее осмыслении как Софии.
София вносит качественное различие в потенциальное содержание Воли Бога. Она есть возможность инобытия, всегда возможность другого в его свободном становлении. Она есть тот момент Воли Бога, который содержит индивидуальность каждого отдельного бытия в актуализации божественной Воли, а также – сохранение истории становления индивидуального бытия и в вечности. София – сопряженность Воли Бога со всеми индивидуальными существованиями.
Вера, коей проникнуто все мое существо, расширяет мой софийный момент. Мое индивидуальное существование в приобщении к модусу Воли Бога расширено до потенциального содержания Воли Бога – когда возможно все. До сопряженности моей воли, с любой другой сопряженностью воли и фактической действительностью, то есть с любым другим индивидуальным существованием.
Так выявляется сотериологическое содержание иронии. Принимая бытие другого как свое собственное, я приобщаю его к вере и Богу, не подчиняя его своей воле, а приобщая к ней, так как мое бытие становится инобытием.
Мое эмпирически оформленное бытие будет сопряженной через мой расширенный модус воли с Другим, но самостоятельность моего бытия не будет утрачена, так как Воля приобщена к божественной Воле. Моя Воля находится в абсолютном отношении к Абсолюту.
Я отдаюсь во власть вещам, другим людям, но одновременно я трансцендентен всему.
“Отрешенность перед вещами и открытость для тайны никогда не случаются с нами, они не суть нечто случающееся, они возрастают лишь путем сердечных размышлений”10.
Все мои “онтические данности” утверждаются в своих “онтологических определениях”, и, наоборот, все мои “онтологические определения” находят свои “онтические факты”.
Я становлюсь инобытием (полагая его одновременно как свой момент), я становлюсь невидимым, потому что меня не смогут увидеть в качестве видящего, меня воспримут как свой собственный аспект экзистирования – непонятной, необъяснимой, но эта непонятность будет приписана миру в целом, что в принципе есть его (мира) постоянное измерение по отношению к человеческому сознанию, то есть мое бытие в софийном моменте будет в отношении к другому сознанию выглядеть такой же проблематичностью, как и бытие мира в соотнесенности с человеческим сознанием.
Я как инобытие несу в себе содержание моего бытия, открывающееся в софийном моменте. В моем существовании открывается истинное содержание моей жизни, как ее софийный лик.
Я сопрягаю свою волю с бытием другого, приобщая его к софийному моменту, расширенному верой до потенциального содержания бытия Бога. Таким образом, результаты желания могут быть не умозрительными, а действительными, потому что реальностью инобытия становится реальность веры – когда возможно все.
Ирония тождественна моему инобытию как приобщению его содержания моему софийному моменту. И также тождественно открытости софийного момента фактической действительности, где проявляется несоизмеримостью – содержанием софийного момента в соотнесенности с воспринимающим сознанием.
Такой софийный момент осуществляется не на эйдетическом уровне, а как становление в приобщении Воле Бога через веру.
Хотелось бы сотериологическую функцию иронии прояснить в двух аспектах софии – грехопадении и спасении.
София есть одновременно и символ грехопадения, и символ спасения. Осмысленные не в религиозном контексте, а в философском, эти моменты человеческого бытия понимаются как отчаяние и вера. В метафизическом понимании человек до грехопадения – бесконечная актуализация возможного смысла, это движение духа-мысли Бога, постоянный рост содержания через преодоление формы.
Грехопадение же в следующем: отрицание формы не становится содержанием, а утрачивается (в этом, кстати, наблюдается эстетический фрагмент иронии), и это утрачивание онтологизируется, образуется некоторый разрыв бытия между двигающимся духом и тем, что остается и самозамыкается, образуя некоторую самость. Эта пустота – ничто человека, грехопадение, которое, одновременно, и предел возможного преодоления и соединения со своим горним обликом.
Если этот предел понимается как причина, то он обрекает человека на существование в абсурде. Если же он понимается как следствие, то сам по себе он предполагает спасение и причастность Божией благодати через веру, в которой преодолевается содержание и границы привычного мировосприятия человека, преодолеваются пространственно-временные формы и их рассудочные заполнения.
Но Премудрость Божия есть не только спасение как деятельность, как процесс, но и спасение как онтологическая реальность, как ангел-хранитель. София искупляющая есть идеальное тело человека, в котором он пребывает в мире горнем. Символически воплощается в сердце человека, в его истинном центре, где концентрируется рассудочность, преодолевается смертность, абсурд молитвой и верой. Через концентрацию ума в сердце апостериори рождается чувство, что Бог слышит, знает, взирает на тебя – чувство благодати. И поэтому София воспринимается как посредник между Богом и человеком, как молитва бессловесная, как посредник радости, и тем отождествляется с радостью. Ее смысл есть принесение радости, хотя творится она в печали, в тоске по полноте божественной жизни.
Такая печаль, оформленная радостью, есть момент иронии, в буквальном ее понимании – как смех. Смех – непостижимое состояние действующей благодати через несоизмеримость приобщающей человека к Богу здесь и сейчас.
Не является ли смех символом того состояния, когда Авраам не может говорить, ибо когда он только скажет слово, он выразит всеобщее, а если не скажет – то общество его не поймет.
Не есть ли смех – символ той реальности, в которой возможно взаимодействие Авраама и общества, то есть ироничной реальности. Как возможна подобная реальность и подобная коммуникация – если с одной стороны вере предшествует движение бесконечного самоотречения, в котором я отказываюсь от всего и получаю свое вечное сознание, с другой стороны, вера для меня – возможность осуществления невозможного здесь и сейчас, то есть возможность во времени осуществления того, что во времени не возможно, и тем самым значит – вера – привязанность ко времени.
Как возможна коммуникация в парадоксе – где человек преодолевает времена в каждый момент и вместе с тем живет содержанием временного?
Возможно в реальности несоизмеримости, в иронии. Именно такая парадоксальность есть условие существовани смеха, который есть созерцание предмета моей веры через парадоксальность, сопряженную с моментами времени в каждом из которых я преодолеваю временное силой воли, приобщенную бытию Бога через веру.
В иронии есть сохранение абсурда каждого временного момента, момента человеческого существования и преодоления его волей, приобщенной волей Бога.
Иронизирующий человек полагает абсурд. Каждое событие своей жизни он ставит перед фактом абсурда, обрекая это событие одновременно на возможность и невозможность его свершения. В ироничной реальности событие проживается в синтезе возможного и невозможного.
Онтический уровень.
В связи с выше сказанным хотелось бы отметить следующее: ирония в экзистенции человека занимает место теургического действования. И связанное с глубочайшей тоской человека по полноте его жизни оно носит эмоциональный характер и в силу существования является страстным переживанием временного несовершенства.
Ирония – порыв веры, а значит страсти. Порыв человеческой свободы в борьбе с необходимостью. Хотя Кьеркегор и считает веру и иронию отличными друг от друга страстями, но в самом его к этому подходе чувствуется относительность, так как говоря об иронии как о несоизмеримости человека с действительностью Кьеркегор говорит и о вере тоже в контексте несоизмеримости. Поскольку человек, живя в мире, верит в невозможное хотя бы во времени или принимаемое за такое рассудком, если он проживает каждый миг жизни силой абсурда, он несоизмерим с действительностью.
Иронизирующий проживает каждый миг жизни силой абсурда – он борется с этическим, временным. И борется тем, что принимает несовершенство, и силою веры выявляет это. Он действует согласно “единству гениального и художественной расчетливости”. Его замысел бывает совсем непонятным окружающим, а действия и поступки – абсурдными и нелепыми, и все потому, что он носит в себе вечность.
Он обрекает себя на одиночество, так как сбрасывает маски с персонажей своего жизненного мира. Для иронизирующего действительность теряет свои законы. Его вера – его первый закон. Он становится подобным библейскому герою – жертвует самым дорогим и верит, что возможно все, то есть, что он получит принесенное в жертву обратно.
Со стороны может показаться, что он поступился самым святым для него, но это не так, он потерял это в этой действительности. И вторично сознательно это сделал, чтобы ощутить истинное присутствие встречи, которая выявляется только в том случае, если ставишь себя к содержанию своих желаний, помыслов, в несерьезное отношение. В отношение скользящей веселости (но кто бы знал, как это все серьезно). Даже если по законам действительности это будет выглядеть жестоко даже для того, кого приношу в жертву. Он может видеть только тень улыбки на моем лице и не догадываться, что является для меня целым миром. Даже если я объявляю ему войну, это значит, что я приношу к его ногам свою любовь.
Ирония – не бегство от жизни. И не подмена действительности, а средство от абсурда. Абсурд не сливается с моим существованием, который находит там свой конец, в этом случае мое отношение было бы серьезным и исключало бы веру. Абсурд же становится частным его моментом, и принимая его, я освобождаюсь от него. Понять сказанное можно осмыслив иронию как действование теургическое.
Ирония есть постоянное преодоление временного неким жестом для возвращения человека в его кульминационное состояние, где жизнь его являлась содержанием, открывшего актуальность человеческого бытия вечности. Или же, ирония есть состояние, в котором человеку открывается его собственное пребывание в вечности и приобщение Божией благодати.
Почему же это действование теургическое? Потому что осуществляется оно через временное, через событийность реального жизненного мира, через действие в этом мире, через свое собственное существование, и приобщает к вечности, для иронизирующего к состоянию, в котором он переживает содержание софийного момента.
Для иронизирующего главное – найти символ, через который временное становится прозрачным для содержания вечного момента и выявляется несовершенство временного. В этом символе заключены полнота жизни как некий смысл, и структура, которая позволит открыться смыслу, выявиться содержанию вечного момента, излиться божественной полноте.
Эта структура в эмпирическом бытии может не быть копией изначальной структуры, имевшей своим содержанием во времени содержание вечного момента (в чем проявляется одна из черт иронии – иносказательность), но во времени она содержит смысл этого содержания. Если объект, на который направлена ирония, попадет под какое-либо воздействие этой структуры, он будет захвачен смыслом вечного момента.
В основном, объект иронии и есть та самая первоначальная структура – творившая содержание вечного момента, или непосредственно разрушавшая его продолжение во времени. И как только происходит такая захваченность – замыкается время, соединяются все миры – и мир вестников, и человеческий, и божественный в одной точке, в которой будет происходить скрытое выявление несовершенство временного, так как эта точка – открытость несоизмеримости.
Всем своим существом я совершаю ироничный жест. Всем своим существом я пронзаю все сферы бытия, я замыкаю время, я полагаю свою буквальность вовне, делаю действительность театром, в котором я – главный актер и одновременно зритель своей игры, в которой мое воление – содержание моей веры.
Я кажусь миру фантастическим зверем, потому что наблюдающие меня не могут понять буквальность содержания моего воления, так как я не сдерживаю себя в нем законами эмпирического бытия. Я открываюсь в мгновении и длюсь им. Видящие меня ищут конец – чтобы опосредовать меня, сделать понятным. Но я – горизонт, к которому они как бы ни старались приблизиться, расстояние не уменьшится. Единственное, что я могу сделать – стать горизонтом внутри них, стать тем, через что можно увидеть вечное, и не только увидеть, но и принять его в свой настоящий момент.
“Кто ожидал невозможного, стал самым великим из всех”11. Я знаю, что это невозможно, но я жду этого каждую минуту. И я рву причинно-следственные связи, я рву время, я прорываюсь к Богу в своем мгновении – вхожу в одну реку дважды силою веры, которая делает бывшее настоящим. Я становлюсь то одной возможностью, то другой. Я гибок и пластичен. Моя ирония – мой протест, и в первую очередь – над абсурдом, случившимся во мне.
Из всей истории философии подтверждение тому, что иронизирующий – это тот, кто велик душою, и велик относительно того, что он любит – я нашла лишь у Аристотеля. Но он относит иронию к сфере этического, так как величие души он считает одной из главных добродетелей, но все-таки выносит величие души за границы разумения как сверхразумное. И показывает, опять же, несоизмеримость величие души и действительности, подчиненной законам разума.
Несоразмерность является красотой. Это как видение софийного лика, как проявление истинной сущности вне оформленности инобытием. То что принадлежит эмпирическому бытию и душой, и телом, – изящно и соразмерно, но не прекрасно. Человек, который несоизмерим с действительностью “заботится об истине больше, чем о мнении, и говорит, и действует, открыто, потому что он говорит без всяких стеснений в следствие необращения внимания на лицо. Поэтому ему и свойственно говорить правду, исключая только иронические выражения”12. То есть, в отличие от Сократа, не принимающего происходящее за истинное, а насмешками и издевательствами – или над собой, или над другими, – указывающего на высшую истину. Иными словами, используя иронию как способ для выявления истины. А также, Сократ избрал ее жизненной позицией в своем пренебрежительном отношении к реальности.
Для Аристотеля ирония здесь – в отношении многих, или в преодолении разумного, в чем многие пребывают.
Иронизирующий может высказываться и действовать не только иносказательно через введение каких-либо символов, но и буквально, говорить и действовать открыто, открывать сущее непосредственно, и от этого он не будет испытывать никакие неудобства, причиняющиеся ему общественным мнением, так как душа его устремлена в бесконечное, а дерзок он с окружающим миром потому что он дорог ему, и дорог как путь, который ведет к встречи с тем, что он любит всем сердцем.
Что есть время, что есть временное, как не испытание любви, как не испытание веры? Нужно принять любое испытание чтобы лишить его силы сопротивления. Как люблю я то, к чему стремлюсь, так люблю и путь, по которому иду.
Та изначальная структура, изначально содержащая смысл моего бытия, которая содержит его в моей вере, несовместима с ним во времени. Буквальное выражение этого смысла подразумевает соединение его с этой структурой во времени. Человек соединяющий есть иронизирующий человек. Эта структура – объект иронии, для которого это соединение – встреча с прошлым в настоящем, а также через эту встречу – открытость для будущего, так как ироничный жест бесконечен по длительности во времени.
Говоря иначе, человек иронизирующий расширяет модус настоящего у объекта иронии своим волением, то есть сопрягает свою волю, укрепленную через веру в Воле Бога с настоящим объекта иронии, и тем самым расширяет его настоящее через свою волю, которая привносит в содержание настоящего объекта иронии модус Воли Бога, “все возможно”.
В реальной действительности объект иронии встречается со своим прошлым как настоящим, и, следовательно, с возможным будущим. Конечно, полагание иррационального содержания вечного момента в рамки рационального осмысления объекта иронии вызовет со стороны последнего недоумение, не адекватное понимание происходящего, но это и есть одна из основных черт иронии – лишить объект иронии осмысленного восприятия мира, точнее, осмысленного в рамках рационального мышления. Мир, принятый неким символом, несоизмеримостью, в дальнейшем он даст свои плоды – открывая содержание вечного момента.
Еще мне кажется интересным показать возможность развития темы в психологическом направлении, наметив пути исследования.
Как говорит Медард Босс: “человеческое бытие возможно как временение Da-sein путем разрешения присущих человеку от рождения собственных возможностей поведения по отношению к тому, что встречается ему на пути”13. То есть человеческое бытие гарантировано открытостью его другому, утверждению себя в другом, принятие созерцания другого внутри себя. Если же такая открытость нарушается, и человеку почему-то невозможно реализовать собственные возможности поведения по отношению к другому, что равно для него – невозможности быть. Он реализовывает их иным образом по отношению к другому – в ироничной реальности. А собственное его бытие расширяется силой веры до сущего. Эта ироничная реальность есть открытость человека для другого, в которой он взаимодействует с ним.
Поскольку отношение Я-Ты у человека ироничного не только чисто личностное, и относится не только к определенным персонажам его жизненного мира, но и к миру в целом, то ироничный жест включает в себя диалог не только с определенными лицами, но и диалог со всем миром. Все поведение иронизирующего человека, при его внутренней укрепленности в сущем, экспрессивно, карнавально, мифично, так как созерцает он другое не как эмпирически оформленное бытие, а как самобытие во всей его внутренней красоте, и утверждается в бытии другого во всей полноте своего существования, верой укрепленного в сущем. И поэтому отношение между ироничным человеком и миром возможно как раскрытие мифической действительности, то есть, “первой, конкретной явленностью сущего”14.
Все персонажи жизненного мира ироничного человека являются персонификациями мифа. Все отношения между ними проникнуты красотой и несоизмеримостью, а не соразмерностью, присущей эмпирическому бытию. Но такое миросозерцание и мироутверждение касается ироничного человека, другое же – открывается ироничному человеку и созерцает его как бытие эмпирически оформленное (это делает возможным иронию), и осмысляет его с позиции соразмерности эмпирического бытия, где оно проявляется как определенное, но не понятное, или понятное как смешное.
Но что делает объекта иронии открытым сущему в нем самом? То есть, благодаря чему в самом себе открывается сущему объект иронии? Ответ более общий такой – его неуверенность в выборе возможного поведения по отношению к ироничному человеку, который есть “просто человек” для объекта иронии. И лишение объекта иронии, определенного им самим поведения по отношению к субъекту иронии, есть возможность для простой открытости. Принять ироничного человека как совершающийся факт, а тем самым – являющееся сущее.
Такой ответ мы могли бы допус