Ульяна Ольховская
К понятию иронии...
Актуальность исследования.
В наше время, как и во всякое другое, повышается интерес к вечным философским проблемам, стоящим перед человеком, прежде всего связанных с его существованием. Эти проблемы выступают не только в переломные эпохи, когда человек сталкивается с неизвестностью, когда разрушаются его старые представления о мире и о себе; но и в благополучное время, когда по различным причинам, касающимся жизни только одного человека, нарушаются его привычные устои, когда само существование его в настоящем и дальнейшем кажется абсурдным и бессмысленным, когда единственным выходом видится одно – “умереть, забыться, уснуть”. Что же может спасти и вывести человека из жизненного кризиса, что может сохранить ценности без существования с которыми человек себя не мыслит?
Новый подход к старым проблемам и осмысление их в новом свете выведут человека на новый уровень миропонимания, который означает начало выхода из абсурдной ситуации, из его жизненного кризиса.
Абсурдные ситуации, которые постоянно переживает человек, обращают на себя внимание снова и снова, заставляя искать способ выхода из них. В данной работе, обращенной к вопросам существования и спасения, эти вопросы предстают по новому, в контексте философии С.Кьеркегора, представленные в свете вводимого мною понятия иронии, осмысленного через философемы веры и абсурда, где ирония осмысляется в контексте становления личностного бытия.
Теоретико-методологическая база.
Проделанная мною работа идет в русле экзистенциально-диалектической традиции, берущей свое начало у С.Кьеркегора.
С.Кьеркегор рассматривал личностное бытие, прежде всего, в его становлении, используя экзистенциально-диалектический метод. Диалектические категории подразумевают осмысление инобытийного становления сущности вместе со своей оформленностью. Такая взаимосвязь диалектических категорий показывает бытие человека в его становлении, которое по Кьеркегору парадоксально, так как противоречивые понятия не взаимопроникают, тем самым не снимая свою противоречивость, а остаются неслиянными.
Этот аспект позволяет увидеть человеческое бытие в его открытости, незавершенности, преисполненности страстью, но другой его аспект показывает взаимосвязь понятий следующим образом – смысл одного понятия подразумевает смысл последующего понятия с необходимостью.
В своей работе я использую последовательно три метода, позволяющих конкретизировать исходную мысль: описательный – при котором я констатирую исходное экзистенциальное содержание личностного бытия, феноменологический, высветляющий смысловое содержание человеческой экзистенции, и диалектический – раскрывающий смысловым образом внутреннюю взаимосвязанность экзистенциального содержания, взаимопорождаемость экзистенциально-диалектических категорий.
Такой подход наиболее характерен для традиции экзистенциализма и русского персонализма, хотя позволяет использовать понятийный аппарат как феноменологии Гуссерля, так и диалектико-феноменологического метода А.Ф.Лосева.
Научная новизна и тезисы выносимые на защиту.
В данной работе я стремлюсь выразить возможность преодоления абсурда через веру посредством иронии. Я рассмотрю понимание этого на следующих уровнях: онтологическом, диалектико-феноменологическом, метафизическом и онтическом.
На онтологическом уровне понимания я рассмотрю нарушение фундаментального принципа человеческого бытия, определю понятия веры, абсурда и иронии через модусы времени, раскрою иронию как несоизмеримость, показывающую отношение временного и вневременного аспектов. Обосную тезис о том, что ирония есть любовь в самом парадоксальном ее значении. Как следствие из тезиса –
1) проекция ценности предмета, нарушение отношения с которым вызывает абсурд, переносится на мир. Мир приобретает черты этого предмета;
2) возможность проекции ценности осуществляется верой, которая приобщает волю человека божественной Воле. Воля Бога в своей актуализации превосходит свое потенциальное содержание. Это отношение Бога к миру есть любовь.
На диалектико-феноменологическом уровне я использую диалектику как принцип раскрытия смысловой потенции в смысловых энергиях и осмысляю иронию как диалектику. Это позволяет дать определение абсурда, веры и иронии.
Абсурд – образ существования, при котором потенция предмета не раскрывается в его энергиях.
Вера – творческая сила, открывающая смысловую потенцию предмета в других энергиях.
Ирония – изменение ценностного масштаба предмета через раскрываемые верой новые энергии предмета и выражение отношения между ценностью предмета и самим предметом.
На метафизическом уровне я рассматриваю иронию как время вечного момента. Такое понимание позволяет мне обнаружить связь с языком, то есть показать, что в языке ироничного человека, в глаголах заключено не время, а ирония, как время вечного момента. Это служит обоснованием понятия ироничного жеста.
Далее я ввожу понятие вестника как личность, несоизмеримую с действительностью. Открываю софийный момент в иронии, в двух аспектах: спасение в возможности, в мире эйдосов, то есть, открытие полноты содержания жизни человека в возможности; и спасение в действительности (содержании жизни, преисполненной верой).
На онтическом уровне понимания я рассматриваю иронию в ее теургическом и психологическом аспектах.
Онтологический уровень.
“Верующий же, будучи человеком, видит и постигает свою гибель (в том, чему он покорился, или же в том, на что осмелился), но он верит. Именно это уберегает его от гибели... Он верит в то, что для Бога все возможно”.
“В возможном верующий сохраняет вечное и надежное противоядие от отчаяния, ибо Бог может все в любое мгновение. В этом состоит здравый смысл веры, который разрешает противоречия”.
Приступая к толкованию понятия иронии, я хочу сразу оговорить несколько моментов. Я не буду затрагивать это понятие в историко-философском аспекте, не буду делать сравнительный анализ. Я попробую осмыслить иронию в контексте философем С.Кьеркегора веры и отчаяния, отчасти не разделяя, впрочем, его собственное толкование этого понятия. И, наконец, я постараюсь определить понятие иронии через согласование двух вышеуказанных философем веры и отчаяния, пользуясь отчасти собственным экзистенциальным опытом а также философской прозой С.Кьеркегора.
Ставя вопрос о согласовании, я попадаю в несколько затруднительное положение, так как категории веры и отчаяния достаточно антиномичны относительно друг друга, но это только в том случае, если измерять веру и отчаяние как рассудочные категории. Если же принять во внимание парадоксальное существование веры и абсурдное существование отчаяния, то и осмысление иронии будет достаточно парадоксальным.
Попробую выразить эту парадоксальность в следующем:
Бог – это когда возможно все. Но я имею в виду одно, и оно есть все для меня. Это принцип и смысл моего бытия. В силу каких-то обстоятельств из действительной реальности, каких-то неоспоримых очевидностей Его действительное существование во времени невозможно. Но я верю, что “очевидности расступятся, превратятся в ничто, и что за ними откроется новая, совершенно непостижимая для разума истина”1. И очевидности для меня также абсурдны, как и для разума абсурдно мое ожидание. Отсюда, осмысление иронии следующее:
Я, будучи устремленным к истине моего существования, абсурдной для разумения, беру на себя смелость допустить истинность того, что принимается за истинное необходимостью, действительностью. Но собственным волением, в котором заключена априорность содержания действительности “дать выявиться внутреннему разрушению”2, которое содержится в допущении истинности. В принципе здесь проявляется сотериологический аспект понятия.
Прежде чем приступить к подробному изложению вышесказанного, я разрешу некоторые сомнения о возможности говорить об иронии не как о категории сознания, предшествующей вере, и о первой абстрактной субъективности, как это рассмотрено С.Кьеркегором, а об иронии, осмысленной через согласование веры и абсурда.
Доводы, приведенные Кьеркегором в пользу ироничного субъекта на фоне мировой истории, я принимаю в пользу субъекта, стоящего перед лицом абсолюта и живущего в миру безотносительно к эпохе.
Довод первый. Действительность теряет свою законность. Для рыцаря веры это будет преодолением этического.
Довод второй. Действительность предстает субъекту в несовершенной форме. Для рыцаря веры действительность несовершенна относительно предмета его веры.
И довод третий, который я подвергаю сомнению. У Кьеркегора иронизирующий субъект не знает нового, он знает, что старое несовершенно, но нового не знает. Верующий же человек знает новое, так как новое – это содержание его веры, это то, что он ждет, это априорное содержание действительности.
И следующее из этого довода: Кьеркегор говорит, что в иронии субъект свободен негативно, так как действительности, которая должна наполнить его содержанием, не существует. Он не знает, что он ждет. Верующий же в иронии позитивно свободен, так как действительность, которая должна наполнить его содержанием – это предмет его веры, про который он знает, что возможно он и не возможен (кстати, это сомнение или искушение веры), но так как Бог – когда возможно все, то и возможна возможность этой действительности.
Прежде всего, ирония – субъективность. И мы можем рассматривать это понятие также, как и рассматриваем становление личности человека – в контексте временном и вневременном. Оперируя привычными понятиями деления времени – настоящим, будущим и прошлым, а так же понятием вневременного – вечностью. Говоря также о вере и отчаянии – необходимых моментах иронии, нужно осмыслить причину возникновения абсурда, и, следовательно, его противоположности – веры.
Причина эта – в нарушении принципа бытия человека, который не требует доказательств, но постулируется – любви. Вернее, не в самом принципе, который, как таковой, находится во вневременном становлении человека, а в нарушении отношения между временным и вневременным. Пользуясь терминологией Мартина Бубера, это нарушение можно выразить в следующем: нарушение отношения между Я-Ты и Я-Оно, где Я-Ты – мой вечный момент, мое настоящее, а Я-Оно – окружающий мир, который есть постольку, поскольку есть мое настоящее.
Если происходит нарушение связанное с принципом моего бытия, то, следовательно, оно отражается на аспектах его существования, то есть воли и созерцания. Поскольку становление бытия человека происходит в отношении к другому бытию – инобытию, то любовь, которая утверждает человеческое бытие в бытии другого, открывает ему себя – есть воля. А поскольку в открытости себя для другого он причащается бытию другого, он открывает его для себя, то любовь становится созерцанием.
В своем настоящем и вечном моменте человек одновременно и воля, и созерцание. Вечный момент определяется как то, когда все проявления моей воли (все ее модусы) могут быть сопряжены со всеми моментами действительности, как оформленными, так и возможными, то есть настоящим, прошлым и будущим, и все это дано как созерцание, то и вечное настоящее едино в отношении Я-Ты.
Нарушение же относится в первую очередь к аспектам существования отношения Я-Ты, то есть к волению и созерцанию. Я не могу волить, я не могу влиять на действительность, я не могу актуализировать потенцию моей воли. Я могу созерцать, но только как прошлое. Следовательно, абсурд можно рассматривать как модус прошлого, вторгшегося в настоящее. Человеку, находящемуся в центре отношения Я-Ты, приходится, следовательно, относится к своему настоящему, как к прошлому.
Иначе говоря, модус прошлого расширяется, его содержанием становится содержание настоящего и будущего (так как в Я-Ты настоящее и вечный момент слиты воедино). Абсурд есть модус настоящего, содержание которого находится в взаимоотрицании с содержанием прошлого и возможным содержанием будущего человека. Он допускает созерцание себя, но исключает влияние на неоформленность событий настоящего, антагонистичного любой другой оформленности событий жизни человека. Эта невозможность влияния, но лишь созерцание происходящего, само собой расширяют модус прошлого человека, и его содержанием становится настоящее и будущее, воспринимаемое им как воспоминание.
Новый момент времени будет являться для него модусом прошлого. Сам человек будет открываться в новом моменте времени как совокупность моментов прошлого. Принципом его существования станет невозможность ничего, так как возможность становления его как целостной личности подразумевает будущее как возможность всего. Потенциальное содержание воли человека в своей актуализации сводится к минимуму – созерцание невозможности актуализации. Таким образом, человек лишается своей свободы – возможности, он не может мочь (говоря словами Кьеркегора). Через абсурд он приобщается к отчаянию.
Моим настоящим может стать только созерцание прошлого или смерть, так как я не могу влиять на мое настоящее – оно прошлое. Я могу забыть его, но это значит придать забвению смысл моей жизни. Созерцание невозможности воздействия на то, что составляет смысл моей жизни ведет к самоубийству, или, что все равно, невозможность актуализации потенции моей воли ведет к моей гибели.
Я не буду здесь анализировать парадокс веры, спасающей человека от отчаяния, я опираюсь на толкование понятия веры у Кьеркегора. Отмечу следующее, в принципе выражая мысль Кьеркегора: “Верующий же, будучи человеком, видит и постигает свою гибель в том, чему он покорился, или же в том, на что осмелился, но он верит. Именно это уберегает его от гибели... Он верит в то, что для Бога все возможно”.
Итак, человек склоняется перед необходимостью, свободно выбирая ее как момент собственного существования, хотя относительно его веры она является абсурдом, но свободное принятие действительности обуславливается тем, что вера расширяет модус будущего так, что он включает в себя и прошлое, и настоящее, а также снимает абсурдность моментов действительности, так как все моменты присутствуют в одном, а один – во всех – будучи моментом свободным от абсурда, содержанием которого является отношение Я-Ты. Этот момент называется вечным.
Вера есть модус будущего, в котором прошлое и настоящее человека являются его моментами через приобщение к бесконечной потенции Воли Бога. Потенциальное содержание воли человека приобщается к бесконечному содержанию Воли Бога, и подобно Воле Бога, в своей актуализации превосходит себя (принцип любви). Акт веры делает возможным мое настоящее, которое есть сопряженность моей воли с новым моментом времени, обуславливающее новый факт действительности, или делает возможным мое воление – актуализацию потенции моей воли. Я волю будущее, и волю его согласно моей вере, коей я приобщаюсь к Воле Божией, которая включает в себя все, так как обладает бесконечной потенцией.
А через будущее я волю настоящее – принимая абсурд в качестве истинной действительности, и мое будущее, расширенное верой, обуславливает его истинность в вечном моменте, так как моя воля, выражающая отношение Я-Ты в вечном моменте сопряжена и с моментом абсурда, что является подтверждением его истинности.
Ко всему сказанному можно добавить, что принятие истинности абсурда только доказывает парадоксальность веры.
Исходя из этого я определила бы иронию как несоизмеримость вечного и временного моментов, видимую через отношение в настоящем нового модуса воли человека, приобщенного в вере к божественной Воле, сопряженного с новым моментом времени, к этому же самому модусу воли человека, сопряженного с вечностью (проникнутого конкретным содержанием Я-Ты).
Таким образом, временной момент через веру приобщается к вечному моменту, то есть расширяется его модус. Он включает в себя и прошлое, и будущее. Его конкретное содержание, принятое за истину иронизирующем человеком, разрешается в вечности не как конкретное и абсурдное для человека, а как момент становления его бытия. Другими словами можно выразить это так: ирония есть образ, который позволяет нашему разуму представить, что однажды бывшее Бог может сделать небывшим. Но в этом образе разум не может мыслить, ибо приходит к абсурду. Он может только вообразить, как моменты действительности приобщаются в вере – сопричастие божественной Воле к вечному моменту существования человека, как исчезает их абсурдность, и как они становятся моментами блаженства.
Для подтверждения сказанного приведу цитату из работы Кьеркегора о понятии иронии: “Действительность приобретает свою законность именно как момент высшей действительности, а не как чистилище, ибо душа очищается не тем, что покидает жизнь обнаженной и беззащитной, но тем, что уподобляется истории, в которой сознание последовательно проживает себя. При этом блаженство состоит не в том, чтобы все забыть, но в том, чтобы во всем присутствовать”3. Здесь становится уместно говорить о спасении и вечной жизни, потому что присутствие человека во всех моментах действительности становится блаженством его в вечной жизни.
Иронию можно выразить так, как отношение между бесконечной возможностью актуализации воли человека, и ограниченной возможностью, созерцая вместе и возможность всего, и невозможность, ироничный человек становится в метапозицию, и, принимая абсурд как свой момент, предполагая его истинность, действует согласно вере. Иначе говоря, способ бытия человека в истине преобладает над способом ее постижения.
Хочется оговорить еще один момент, связанный с определением иронии, в контексте осмысления проявления содержания вечного момента в действительности.
Иронизирующий человек, через веру причащающийся Воле Божией, которая бесконечна по содержанию, и в которой один момент времени сопряжен с бесконечным множеством модусов воли, сам приобщается к бесконечной потенции Бога, и каждый новый момент времени несет для него возможность осуществления предмета его веры как фактической реальности. Само же воление человека, как об этом говорилось выше, есть действие, или актуализация потенции его воли – априорного содержания действительности, есть утверждение самобытия в инобытии.
Если такое утверждение невозможно, как актуальность отношения Я-Ты в действительности, то есть свободного согласования двух воль – воли самобытийной и воли инобытийной, то человек актуализирует отношение Я-Ты как некоторый смысловой символ через согласование своей воли с Волей Бога в акте веры, и утверждает самобытие в бытии мира.
При этом мир приобретает для него характер предмета, являющегося предметом его веры.
Теперь отношение Я-Ты приобретает характер знакового общения. Человек принимает явление мира за ответы на заданные им вопросы тому, кто связан отношением Я-Ты. И сам человек общается с предметом своей веры знаками, содержанием которых является характер переживания человеком его становления в вечности.
Отмечая в вышесказанном черты, характеризующие принцип бытия человека, такие как динамичность, универсальность, связь с вечным, интуитивная ясность, и т.д., можно заключить следующее: ирония как согласование веры и абсурда есть любовь, но в самом парадоксальном значении. Я хочу сказать этим, что любовь невозможно осмыслить рассудочными категориями. В любом высказывании открывается парадоксальность этого принципа человеческого бытия, который можно выразить так:
В иронии я борюсь с тем, что я люблю больше всего, в иронии я волю то, что я хочу больше всего, я волю то, что возможно все, и возможно сейчас, я волю равность свою и Бога, я волю возможность быть богом мне здесь и сейчас, я преодолеваю должное, я преодолеваю все, что может выразить поддержку или одобрение моим действиям, я преодолеваю то, что не поддерживает меня, и середину этого преодолеваю. Я жажду бытия, чувствую его недостаточность, у меня голод по бытию.
Я постараюсь привести этот парадокс к рассудочному разрешению:
Потенция воли человека превышает возможность ее актуализации в эмпирической действительности. Получить полноту бытия я могу только приобщившись потенции Воли Бога, которая бесконечна, у которого актуализация превышает потенцию, так как отношение Бога к миру есть любовь, и в любви Бог выходит за пределы Самого Себя.
Приобщение потенции Воли Бога через веру есть мое воление возможности быть богом. А если это так, значит мне возможно приобщиться божественной Любви, которая есть непостижимая и страшная, потому что обрекает на гибель того, кого любит больше всего, чтобы обрести его. А значит и мне, приобщенному, следует принять свою гибель, дабы обрести себя заново. Мне следует предположить истинность абсурдной для меня действительности, чтобы избавиться от абсурда. В свободном принятии этого – сила моей воли, приобщенной Воли Бога, и сила моей любви.