Бонавентура и Аквинат отводили главную роль религиозным переживаниям, то есть хранили верность традиции фалсафы, поскольку и в иудаизме и в исламе философы нередко были одновременно мистиками и остро сознавали ограниченные возможности разума применительно к богословским материям. Рациональные доказательства существования Бога разрабатывались ими для того, чтобы подкрепить религиозную веру силой научных изысканий и сблизить ее с обыденными переживаниями. Сами философы ничуть не сомневались в том, что Бог существует, а многие к тому же хорошо сознавали ограниченность своих достижений. Эти доказательства нужны были не для того, чтобы обращать неверующих, тем более что в те времена атеистов (в нашем понимании этого слова) еще не было. Поэтому такое естественное богословие не предваряло религиозный опыт, но лишь дополняло его: файласуфы, например, не считали, что человек должен рационально убеждать себя в существовании Бога, пока сам не испытает мистических переживаний. В иудейском, исламском и греко-православном мире Бог мистиков стремительно вытеснял Бога философов.
1 Перевод А.В.Сагадеева. Цит. по изд.: Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XII вв. - М.: Соцэкгиз, 1961. - С. 59.
2 Занятно, что противника ар-Рази в том споре тоже звали ар-Рази - совпадение имен объяснялось тем, что оба родились в Рее.
3 Quoted in Azim Nanji, "Ismailism", in ed. S.H.Nasr, Islamic Spirituality: Foundation (London, 1987), pp. 195-96.
4 Cm. Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite Iran, trans. Nancy Pearson, (London, 1990), pp. 51-72.
5 Ibid., p. 51.
6 Rasa'il I, 76, quoted in Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1970), p. 193.
7 Rasa'il IV, 42, in ibid., p. 187.
8 Метафизика, XII, 1074b, 32. Перевод под ред. В.Ф.Асмуса. Цит. по изд.: Аристотель. Сочинения в 4-х томах. - М.: Мысль, 1976. - Т. 1. - С. 316.
9 Ал-Мункиз мин ад-далал. Перевод А.В.Сагадеева. Цитируется по изд.: Ал-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. - М.: Издательство АН СССР, 1960. - С. 212.
10 Quoted in John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978), p. 202.
11 Ал-Мункиз мин ад-далал. - Ал-Газали. Цит. изд. - С. 244.
12 John Bowker, The Religious Imagination and the Sense of God (Oxford, 1978), p. 222-226.
13 Коран, 24:35.
14 Коран, 28:88.
15 Мишкат ал-анвар: Mishkat al-anwar, quoted in Fakhry, A History of Islamic Philosophy, p. 278.
16 Перевод Г.Липш. Цитируется по изд.: Галеви Иегуда, рабби. Кузари. - Иерусалим: Шамир, 5750 (1990). - С. 92-93.
17 Коран, 3:7.
18 Коран, 42:11.
19 Listed in Fakhry, A History of Islamic Philosophy, p. 278.
20 Приводятся по: Julius Guttman, Phibsophies of Judaism, the History of Jewish Philosophy from Biblical Times to Franz Rozenzweig, trans. David W. Silverman (London and New York, 1964), p. 179.
21 Quoted in Abelson, The Immanence of God in Rabbinic Literature, p. 245.
22 Об умонастроениях во время ранних крестовых походов см. Karen Armstrong, Holy War, The Crusades and their Impact on Today's World (New York, 1991, London, 1992), pp. 49-75.
23 Exposition of the Celestial Hierarchy, 2.1.
24 Periphsean, Migne, PL, 426 С-D.
25 Ibid., 4287 B.
26 Ibid., 680 D - 681 A.
27 Ibid.
28 См.: Лосский Вл.. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. - М., 1972.
29 Монологион, I. Перевод И.В.Купреевой. Цитируется по изд.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. - М.: Канон, 1995. - С. 39.
30 Прослогион, I. - Ансельм Кентерберийский. Цит. изд. - С. 128.
31 Прослогион, II; комм, к Ис. 7:9: "Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверились".
32 John Macquarrie, In Search of Deity; An Essay in Dialectical Theism (London, 1984), pp. 201-2.
33 Письмо Бернара Клервоского папе от лица архиепископа Реймского и других. Перевод Н.А.Сидоровой. Цит. по изд.: Абеляр Петр. История моих бедствий. - М.: Издательство АН СССР, 1959. - С. 135.
34 Письмо Бернара Клервоского магистру Гвидо де Кастелло. - Ibid. - С. 136.
35 Armstrong, Holy War, pp. 199-234.
36 DePotentia, q.7, a.5. ad.14.
37 Перевод С.И.Еремеева. Цит. по изд.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43. - Киев: Эльга - Ника-центр; М.: Элькор-МК, 2002. - С. 168.
38 Путеводитель души к Богу, 6.2.
39 Ibid., 3.1. Перевод В.Л.Задворного. Цит. по изд.: Бонавентура. Путеводитель души к Богу. - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1993. - С. 91.
40 Ibid., 1.7. - Цит. изд. - С. 57.
БОГ МИСТИКОВ
Иудаизм, христианство и, в меньшей степени, ислам пришли к идее Бога-личности [a personal God]; поэтому мы склонны к мысли, что такой идеал представляет религию в наилучшем виде. Персонифицированный Бог помог монотеистам оценить священные и неотъемлемые права личности, воспитал уважение к индивидуальным особенностям человека. Именно иудео-христианская традиция привела Запад к столь ценимому ныне либеральному гуманизму. Все эти ценности воплощались прежде в образе Бога-личности, который делает все то же, что и человек: любит, судит, карает, видит, слышит, творит и разрушает. Яхве начинал как чрезвычайно личностное божество, проявляющее сильные человеческие симпатии и антипатии. Впоследствии он стал символом Трансцендентности: его мысли были не наши мысли, а его пути возвышались над человеческими, как недосягаемый купол неба - над землей. Персонифицированный Бог отражает важное религиозное прозрение: никакая высшая ценность не может быть ниже ценностей человеческих. Таким образом, персонализм является существенным, а для многих - необходимым этапом религиозного и нравственного развития. Израильские пророки приписывали Богу собственные чувства и страсти, а индуистам и буддистам поневоле пришлось ввести в практику персональное поклонение аватарам из высшей реальности. Что до христианства, то оно сделало человеческую личность центром религиозной жизни, и сделало это уникальным в истории религии способом - довело до крайности присущий иудаизму персонализм. Вполне возможно, что ни одна религия вообще не способна выжить без подобного отождествления с Богом и сопереживания Ему.
С другой стороны, персонифицированный Бог может обернуться большой помехой - превратиться в простого идола, вытесанного по нашему образу и подобию, стать олицетворением суетных нужд, страхов и желаний. Мы можем вообразить, что он любит и ненавидит именно то, что любим или ненавидим мы. Вместо того чтобы вынуждать нас бороться с предрассудками, такой бог будет лишь потакать им. Если он не предотвращает трагедии, а подчас, кажется, и сам их желает, то в его образе явственно проступают бессердечность и жестокость. Легкомысленная вера в то, что беды происходят по воле Божьей, нередко заставляет мириться с тем, что совершенно недопустимо. Серьезные последствия влечет и такой личностный аспект Бога, как Его пол - вполне достаточное основание, чтобы возвысить половину рода человеческого за счет унижения женщин и внести в сексуальные нравы людей чрезмерную, невротическую неуравновешенность. Персонифицированный Бог чреват многими опасностями. Вместо того чтобы побуждать нас к преодолению нашей ограниченности, "Он" часто вынуждает людей покорно держаться в привычных рамках. "Он" может сделать нас такими же жесткими, черствыми, самодовольными и пристрастными, каким нередко выглядит Сам. Приметой любой развитой религии следует считать внушаемое ею чувство сострадания к ближним, однако "Он" нередко заставляет нас осуждать и обвинять других, доходя в этом до крайностей. Таким образом, идея персонифицированного Бога - по-видимому, лишь одна из стадий религиозного развития человека. Все мировые религии замечали эту опасность и пытались подняться над антропоморфными представлениями о Высшей Реальности.
В древнееврейских священных текстах можно разглядеть историю становления узкоплеменного персонифицированного Бога и последующего отказа от этого образа (когда Яхве стал YHVH). Христианство - самая, вероятно, персонализированная из религий единобожия - попыталось узаконить культ Вочеловеченного Бога с помощью доктрины сверхличностной Троицы. Мусульмане очень рано столкнулись с проблемой толкования тех стихов Корана, где Бог "видит", "слышит" и "судит" поступки людей. Во всех трех монотеистических религиях возникли свои мистические течения, в которых Бог пребывает за пределами человеческого и приближается к обезличенным категориям нирваны и Брахмана-Атмана. Подлинный мистицизм доступен лишь редким людям, но во всех трех вероисповеданиях (за исключением западной ветви христианства) именно мистическое восприятие Бога надолго стало нормой для большинства верующих.
Историческое единобожие изначально не было мистическим. Мы уже отмечали разницу между переживаниями таких созерцателей, как Будда и древнееврейские пророки. Иудаизм, христианство и ислам - религии по существу весьма деятельные; они сосредоточены на том, чтобы воля Божья исполнялась не только на небесах, но и на земле. Главный сюжет пророческих религий - встреча, личное общение Бога с человечеством. Такой бог воспринимается как руководство к действию: он зовет к себе и предоставляет свободу выбора - мы вправе принять его любовь и заботу или отказаться от них. Он связан с людьми через диалог, а не бессловесное созерцание. Бог изрекает Слово, которое и становится средоточием религиозного поклонения. Больше того, Слово вынуждено воплотиться на земле и перенести все муки порочных и трагических обстоятельств человеческой жизни. В христианстве, самой персонализированной форме единобожия, основой взаимоотношений с Богом является любовь. Однако весь смысл любви сводится, в определенном значении, к уничтожению эго. И в любви, и в диалоге эгоизм остается постоянной угрозой. Помехой может стать сам язык, навязывающий нам понятия из сферы повседневного опыта.
В свое время пророки объявили войну мифологии: их бог активно вмешивался в историю и в текущие политические события, не ограничиваясь предначальной мифической эпохой. Когда же монотеисты обратились к мистицизму, главным носителем религиозных переживаний вновь стала мифология. Слова "миф", "мистицизм" и "мистика" имеют общую этимологию - все они произошли от греческого глагола musteiоп, означающего "закрывать глаза или рот". Таким образом, все три понятия роднит ощущение непроглядности и безмолвия{1}. Впрочем, на Западе слова "миф" и "мистика" сейчас не в почете. В обиходной речи этими словами часто называют небылицы, неправду; политики и кинозвезды отвергают газетные утки как "мифы", а ученые именуют "мифическими" ошибочные и устаревшие представления. Начиная с эпохи Просвещения "мистика" стала означать нечто непонятное, требующее прояснения; кроме того, "мистичность" нередко приравнивается к "каше в голове". Содержание мистического романа как литературного Жанра свелось к распутыванию загадочных событий с целью дать им Удовлетворительное объяснение. В эпоху Просвещения даже верующие люди стали считать слово "мистичность" нелестным. "Мистицизм" до сих пор часто ассоциируется с чудачеством, шарлатанством и движением хиппи. Поскольку на Западе мистицизм не вызывал восторгов даже в ту пору, когда переживал расцвет в других частях света, мы довольно смутно представляем себе присущий этой форме духовности уровень знаний и дисциплины.
Некоторые признаки показывают, тем не менее, что обстоятельства Меняются. В 60-х годах Запад открыл для себя благотворное влияние отдельных направлений йоги и таких религий, как буддизм, чьим преимуществом является свобода от неуемного теизма. В Европе и Соединенных Штатах вошел в моду Восток. Совсем недавно настоящий бум на Западе произвели труды покойного американского мифолога Джозефа Кэмпбелла. Нынешний повальный интерес к психотерапии тоже в определенной мере отражает тягу к мистицизму, и мы еще будем обсуждать поразительное сходство между этими двумя направлениями. Что до мифологии, то в ней часто видели попытку описать внутренний мир души; создавая новейшую психологию, Фрейд и Юнг инстинктивно обращались к древним мифам (например, истории Эдипа). Судя по всему, жители Запада ощущают потребность в том, что смогло бы дополнить их чисто научное мировоззрение.
Мистическая религия более непосредственна и в трудные времена обычно приносит больше облегчения, чем вера по преимуществу интеллектуальная. Мистические учения помогают посвященным вернуться к Единому, предвечному Началу и воспитывать в себе постоянное ощущение присутствия. Однако ранний иудейский мистицизм, сложившийся во II-III веках, был слишком сложным для понимания евреев, которым казалось, что он углубляет пропасть между Богом и человеком. В ту пору евреям, напротив, хотелось перенестись из обыденного мира, где их презирали и подвергали гонениям, и укрыться в царстве Божества. Бог представал в их воображении могущественным владыкой, приблизиться к которому можно лишь после опасного путешествия по семи небесам. Кроме того, в отличие от раввинов, говоривших просто и ясно, мистики изъяснялись высокопарным, многословным языком. Раввины эту форму духовности откровенно ненавидели, и мистики держались достаточно осторожно, стараясь не вступать с ними с стычки. Тем не менее этот "престольный мистицизм" удовлетворял, очевидно, некую важную потребность, поскольку продолжал существовать бок о бок с авторитетными раввинскими академиями вплоть до тех пор, пока не слился, наконец, с каббалой - новым еврейским мистицизмом, возникшим в XII-XIII веках. Классические тексты "престольного мистицизма", известные нам по вавилонским редакциям V-VI вв., позволяют предположить, что мистики, которые описывали свои переживания весьма скупо, ощущали тесное родство с раввинской традицией; героями их духовного мира были, в частности, известнейшие таннаим - раввины Акива, Исмаил и Йоханан. В этих личностях, проторивших для своего народа новую тропу к Богу, во всей полноте проявились новые вершины еврейского духа.
Нам уже известно, что перечисленным выше раввинам довелось испытать необычные религиозные переживания. Вспомним, как на раввина Йоханана и его учеников низошел с небес Святой Дух в виде огня; в ту минуту они обсуждали странное видение Иезекииля, узревшего Божью колесницу. Сама колесница и загадочная фигура на троне, которую мельком увидел йезекииль, были, судя по всему, одной из главных тем ранних эзотерических рассуждений. "Умозрение о Колеснице" (Ma'aseh Merkavah) часто сопровождалось толкованием смысла истории сотворения мира (Ma'aseh Bereshit). В самом древнем из известных нам повествований о мистическом восхождении на высочайшее небо, к Божьему престолу, особо подчеркиваются невообразимые опасности этого духовного путешествия:
Наши раввины учили: четверо вошли в Сад, и вот кто они были: бен Аззай, бен Зома, Агер и раввин Акива. Раввин Акива сказал им: "Когда достигнете камней чистого мрамора, не говорите "Вода! Вода!" Ибо сказано: "Кто говорит ложь, не утвердится пред очами Моими". Бен Аззай узрел и умер. О нем Писание говорит: "Драгоценна в очах Господа гибель святых Его". Бен Зома узрел и был потрясен. О нем Писание говорит: "Нашел ли ты мед? Вкуси в меру, иначе переполнишься и извергнешь его". Агер срезал побеги [то есть стал еретиком]. Раввин Акива ушел с миром{2}.
Только раввин Акива оказался достаточно зрелым, чтобы завершить мистический путь целым и невредимым. Путешествие в глубины ума сопряжено с огромным риском, поскольку таящееся там способен вынести далеко не каждый. Именно поэтому все религии настойчиво утверждали, что в мистическую дорогу можно пускаться только под руководством опытного человека, способного оценивать переживания новичка, подсказывать ему путь на опасных участках и следить, чтобы тот не брался за непосильное - как несчастный бен Аззай, который умер на месте, или бен Зома, который сошел с ума. Все мистики единодушно отмечают важность здравомыслия и душевного равновесия. Учителя дзэн говорят, что человеку нервному нет смысла ждать от медитации исцеления, ибо она лишь обострит его расстройства. В странном, чудаковатом поведении некоторых католических святых, которых чтили как мистиков, необходимо видеть отклонение от нормы. Приведенная выше загадочная легенда о мудрецах-талмудистах показывает, что иудеи уже с самого начала прекрасно сознавали опасности Мистицизма; позже у евреев не принято было посвящать молодых людей в учение каббалы, пока те не достигнут зрелости. Кроме того, мистик обязан был вступать в брак - это в определенной мере предотвращало сексуальные расстройства.
Путь мистика к престолу Божьему проходил через семь небес. Разумеется, этот полет был лишь воображаемым. Его никогда не воспринимали буквально; речь шла о чисто символическом прохождении по неведомым уголкам психики. Таинственное упоминание раввина Акивы о "камнях чистого мрамора" может означать своеобразный пароль, который мистику следовало произносить в многочисленные переломные мгновения своего воображаемого путешествия. Подобные зрительные образы помечали важные стороны сложного учения. Сегодня нам уже известно, что бессознательное представляет собой массу переплетающихся символов, которые всплывают на поверхность в сновидениях, галлюцинациях и таких болезненных психоневрологических состояниях, как приступы эпилепсии или шизофрении. Еврейские мистики вовсе не считали, будто "на самом деле" парят в небе или входят в чертоги Господа; они просто выстраивали цепочку религиозных символов, заполнявших их ум в заданном порядке и под жестким контролем. Такое занятие требовало огромного мастерства, определенной предрасположенности и длительной подготовки. Степень сосредоточенности при этом была сопоставима с той, какая требуется в дзэн или йоге, иначе посвященный просто не смог бы проложить себе путь по запутанному лабиринту собственной психики. Вавилонский ученый Гаигаон (938-1038 гг.) разъяснял легенду о четырех мудрецах языком современной мистической практики: "сад" означает мистическое восхождение души к "небесным дворцам" (хехалот) во владениях Господа. Тот, кто желает предпринять это воображаемое внутреннее путешествие, должен быть "достоин" и "одарен определенными качествами", необходимыми, чтобы "узреть небесную колесницу и залы ангелов горних". Все происходит не само собой, и для этого нужно пройти соответствующую подготовку, сходную с упражнениями йогов и других созерцателей во всем мире:
Ему надлежит поститься предписанное число дней, затем опустить голову меж колен и тихо нашептывать про себя предписанные хвалы Господу, обратив лице свое долу. И тогда он узрит потаенные уголки своего сердца, и предстанут они пред очами его семью залами, как бы зримыми, и будет он как бы переноситься из зала в зал и увидит все, что в них{3}.
Хотя первые тексты "престольного мистицизма" датируются лишь II-III вв., сама эта форма созерцания, вероятно, намного старше. Так, святой Павел упоминает о знакомом ему "человеке во Христе", который четырнадцатью годами ранее был вознесен на третье небо. Павел сам не очень понимал, как истолковать это видение, но заверял, что тот человек "был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать"{4}.
Сами по себе эти видения - не конечная цель, но лишь средство, позволяющее испытать невыразимые религиозные переживания, которые превосходят любые привычные понятия. Характер видений обусловлен особенностями религиозной традиции мистика. Еврейские визионеры видели семь небес, поскольку их религиозное воображение опиралось на эти конкретные символы. Буддист созерцает будд и бодхисаттв, а христианин - Деву Марию. Визионер, воспринимающий подобные духовные образы как нечто объективное, допускает большую ошибку, ведь это не более чем символы Запредельности. Поскольку галлюцинации нередко бывают вызваны патологическим состоянием, то, чтобы справиться с увиденным и верно истолковать символы, всплывающие в воображении в ходе сосредоточенного размышления или медитации, требуется большой опыт и душевное равновесие.
Одно из самых странных и наиболее противоречивых раннеиудейских видений описано на страницах "Shiur Qomah" ("Измерение высот") - текста V в., где описывается фигура, увиденная Иезекиилем на престоле Божьем. "Shiur Qomah" именует это существо Йоцрену, "Наш Творец". Причудливое описание этого образа Бога основано, скорее всего, на отрывке из "Песни песней", которую, кстати, раввин Акива любил больше прочих библейских книг. Вот что говорит Невеста о своем Женихе:
Возлюбленный мой бел и румян, лучше десяти тысяч других.
Голова его - чистое золото; кудри его волнистые, черные, как ворон;
глаза его - как голуби при потоках вод, купающиеся в молоке, сидящие в довольстве;
щеки его - цветник ароматный, гряды благовонных растений;
губы его - лилии, источают текучую мирру;
руки его - золотые кругляки, усаженные топазами;
живот его - как изваяние из слоновой кости, обложенное сапфирами;
голени его - мраморные столбы…{5}
Некто увидел в этом рассказе описание Бога; к ужасу целых поколений евреев, автор "Shiur Qomah" дерзает еще и измерить каждый из перечисленных здесь членов Божьего тела. Размеры Господа, приведенные в этом странном произведении, просто поражают, не умещаются в голове: основная единица измерения, "парасанг", равна 180 триллионам "перстов", а каждый "перст" равен протяженности Земли от края до края. Гигантские числа настолько обескураживают, что рассудок просто прекращает реагировать на них и даже не пытается вообразить себе фигуру такого масштаба. В этом-то и смысл! "Shiur" стремится показать нам, что Бога невозможно ни измерить, ни вместить в рамки человеческих представлений. Сама попытка сделать это немедленно убеждает человека в полной бессмысленности такой затеи и приносит новый опыт запредельности Бога. Неудивительно, что многим евреям странная причуда вычислить телесные размеры чисто духовного Бога показалась настоящим богохульством. По этой причине эзотерические тексты в духе "Shiur" сберегались в тайне от людей неподготовленных. Однако при надлежащих условиях "Shiur Qomah" понимался посвященными правильно; они изучали его под руководством духовного наставника и добивались новых прозрений в трансцендентность Бога, пребывающего выше всех человеческих понятий. Разумеется, подобные вычисления не следовало воспринимать буквально; нет сомнений и в том, что они не содержат никаких тайных сведений. Текст предназначен лишь для того, чтобы настраивать душу на определенный лад, вызывать ощущение чудесности и благоговения.
"Shiur" знакомит нас с двумя важнейшими и общими для всех трех религий составляющими мистического портрета Бога: Он, во-первых, доступен только воображению и, во-вторых, неизъясним. Описанная в "Shiur" фигура - тот Бог, которого в конце своего пути мистики видели восседающим на престоле. В этом Боге нет ни нежности, ни любви, да и вообще никаких личностных качеств; откровенно говоря, Его святость бесконечно чужеродна. Узрев Его, герои-мистики разражались песнями, которые производят грандиозное впечатление, хотя и не несут почти никаких сведений о Боге:
Святость, сила, устрашение, благоговение, ужас, отчаяние, смертный страх -
Таковы приметы облачения Творца, Адоная, Бога Израилева, восходящего в венце на престол Свой в Своей Славе. Одеяния Его запечатлены изнутри и снаружи, и повсюду на них начертано YHVH, YHVH.
Ни одни очи не стерпят зрелища их - ни очи из плоти и крови, ни очи слуг Его{6}.
Но если мы не в силах представить себе, как выглядят облачения Яхве, то как можно мечтать вообразить Самого Бога?
Наиболее известным из ранних иудейских мистических текстов является, вероятно, сочинение "Сефер Йецира", "Книга Творения". В ней не предпринимается никаких попыток дать реалистичный отчет о процессе сотворения мира; все повествование заведомо аллегорично, а Бог в нем творит мир посредством речи, словно пишет книгу. Однако с тех времен язык целиком преобразился, и весть творения давно перестала быть ясной. Каждой букве еврейского алфавита соответствует числовое значение; комбинируя буквы со священными числами, занимаясь бесконечными перестановками и заменами, мистик отвлекал свой ум от привычного значения слов. Главная цель книги заключалась в том, чтобы обойти рассудок и напомнить евреям, что ни слова, ни концепции не могут определять ту Реальность, на которую указывает Тайное Имя. Явственное чувство выхода за границы возможностей языка, когда слова начинают приобретать совершенно неязыковое содержание, снова и снова напоминало о непохожести Бога на все известное. Мистикам не нужна была прямолинейная беседа с Богом, которого они воспринимали как ошеломляющую Святость, а не как сострадательного друга и отца.
"Престольный мистицизм" был далеко не уникальным явлением. Судя по преданиям, подобные переживания испытал пророк Мухаммад во время своего "Ночного Полета" из Аравии к Храмовой горе в Иерусалиме, куда Джабраил перенес его во сне на летающем скакуне. В Иерусалиме его встретили Авраам, Моисей, Иисус и множество других пророков, что засвидетельствовало пророческую миссию самого Мухаммада. Затем Джабраил и Мухаммад начали мирадж - опасное восхождение по лестнице, пронизывающей семь небес, каждым из которых правил один из пророков. В конце пути Мухаммад оказался в божественном царстве. Ранние источники обходят завершающее видение почтительным молчанием, но, по общему мнению, именно к нему относятся следующие строки Корана:
Ведь при втором явлении Его
(Пророк), поистине, его уж видел.
Близ лотоса,
За коим недоступно никому пройти,
И за которым Райская обитель.
И был тот лотос огражден (неведомым) покровом,
(Свой) взгляд (пророк) ни на мгновенье не отвел,
И (взгляд) ему не изменил, -
Ведь, истинно, он величайшее знамение Аллаха зрил!{7}
Мухаммад не видел Самого Бога; ему открылись лишь символы, указующие на божественную реальность. В индуизме цветок лотоса обозначает границы рационального мышления. Видение Бога вообще не сообразуется с привычными категориями мышления или языка. Восхождение на небеса - символ высшего достижения человеческого духа, веха, отмечающая последний порог постижимого.
Образный ряд восхождения оказывается универсальным. В Остии блаженный Августин и его мать пережили вознесение к Богу, о котором богослов поведал языком Плотина:
…возносясь к Нему Самому сердцем, все более разгоравшимся, мы перебрали одно за другим все создания Его и дошли до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды. И войдя в себя, думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли из нее…{8}
Ум Августина заполнился не семитскими образами семи небес, а греческой символикой великой цепочки бытия. Это было не буквальное путешествие в открытом космосе к некоему "запредельному" богу, а мысленное восхождение к внутренней реальности. Полный восторга полет был воспринят как дар со стороны, будто Августин с Моникой просто воспользовались чьей-то милостью, хотя в упорном стремлении к "Нему Самому" ощущается и твердое волевое намерение. Как отмечает Джозеф Кэмпбелл, подобные символы подъема, восхождения видят в своих трансах шаманы "от Сибири до Тьерра-дель-Фуэго"{9}.
Символ восхождения указывает на то, что обыденное восприятие осталось далеко позади. Встреча с Богом совершенно неописуема, ибо обычный язык тут попросту неприменим. Иудейские мистики рассказывают обо всем, кроме Самого Бога! Речь заходит то о Его облачении, то о чертогах, небесных слугах или таком извечном архетипе, как покров, ограждающий Бога от человеческого взора. Строя догадки о ночном полете Мухаммада, мусульмане обращали особое внимание на парадоксальный характер завершающего видения Бога: пророк одновременно и видел Его, и не видел{10}. Пробравшись сквозь царство символов, впитанных его душой, мистик достигает того предела, когда ни концепции, ни воображение не в силах подтолкнуть его еще дальше. Августин и Моника рассказывают о высшей точке своего взлета с уже знакомой нам сдержанностью и подчеркивают лишь то, что эти сферы пребывают вне пространства, времени и обычных знаний. Они "говорили о ней и жаждали ее", и даже "чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца"{11}. Затем им пришлось вернуться к обычной речи, где любое высказывание имеет начало, середину и конец:
Мы говорили: "Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание (если слушать, то они все говорят: "Не сами мы себя создали; нас создал Тот, Кто пребывает вечно")… да услышим Его Самого - без них, - как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей…{12}
Это не натуралистичное видение персонифицированного Бога; они не "услышали глас Его", как бывает при достоверном, доступном воображению общении, будь то обычная речь, голос ангела, природы или символики сновидений. Им просто показалось, что они "мыслью прикоснулись" к Реальности, лежащей за пределами всего вообразимого.