Несмотря на очевидную культурную обусловленность подобных "восхождений", они являются неоспоримым фактом жизни. Как их ни толкуй, ясно одно: такие созерцательные переживания случались во всех уголках земли и во все исторические эпохи. Монотеисты называют эти высшие прозрения "богооткровениями", Плотин считал их соприкосновением с Единым, а буддисты говорят о проблесках нирваны. Главное в другом: именно об этом всегда мечтают люди, наделенные определенными духовными талантами. Мистическим переживаниям Божественного присущи общие для всех религий черты: прежде всего, это субъективные переживания, внутреннее путешествие, а не восприятие объективных явлений окружающего мира. Путь пролегает по той области разума, где создаются образы, - воображению, - а не по рассудочным, логическим участкам интеллекта. Наконец, мистик вызывает у себя эти переживания намеренно, специальными телесными и душевными упражнениями добивается предельно отчетливого видения, - так что мистический взлет далеко не всегда застает его врасплох. Блаженный Августин, похоже, считал, что отдельные счастливцы могут узреть Господа еще в этой жизни; к числу таких избранных он относил Моисея и святого Павла. Папа Григорий Великий (540-604 гг.), признанный образец духовной жизни и влиятельный первосвященник, придерживался противоположного мнения. Он не слишком полагался на рассудок и, как типичный католик, относился к духовности более прагматично. Высказываясь о размытости всех человеческих представлений о Боге, папа Григорий прибегал к таким метафорам, как "тучи", "туман" и "мрак". Его Бог скрывался от людей за непроницаемой завесой тьмы - еще более мучительной, чем облако неведения, которым терзались греческие христиане Григорий Нисский и Дионисий. Для Григория Великого Бог был переживанием тревожным. Папа настаивал на том, что приблизиться к Господу трудно и мы совершенно не вправе рассуждать о Нем как о хорошем знакомом, словно имеем с Ним нечто общее. На самом же деле о Боге нам не известно ровным счетом ничего, и мы не в силах предвидеть Его поступки, опираясь на знание людских нравов: "И потому истина в наших познаниях о Боге есть лишь тогда, когда мы ясно сознаем, что не можем в точности узнать о Нем хоть что-либо"{13}. Григорий нередко пускался в рассуждения о том, каких мук и усилий требует сближение с Богом. Радость и безмятежность созерцания приходят лишь на краткие мгновения, да и то после отчаянной борьбы. Чтобы вкусить сладости Божьей, душе приходится прокладывать дорогу сквозь тьму - свое естественное окружение. Душа
не может удержать мысленный взор на том, что мельком заметила в самой себе, и уступает своей привычке опускаться на дно. Душа трепещет, борется и тщится подняться, но, утомленная, вновь погружается в собственный давно знакомый мрак{14}.
До Бога можно дотянуться только после "огромных усилий ума", вступающего с Ним в "схватку", как Иаков боролся с ангелом. Путь к Богу пролегает через чувство вины, плач и изнурительные тяготы; приближаясь к Нему, "душа способна лишь рыдать". "Истерзанная" своей тоской по Богу, она, "намаявшись, находит покой лишь в слезах"{15}. Григорий Великий оставался видным образцом духовности вплоть до двенадцатого столетия: разумеется, все это время Бог воспринимался на Западе как непосильное бремя.
На Востоке же христианское переживание Бога связывалось скорее со светом, а не с тьмой. Греки пришли к иного рода мистицизму, который тоже распространен во всем мире. Этот мистицизм не зависит от зрительных образов и видений; он основан на апофатических, безмолвных переживаниях, описанных еще Дионисием Ареопагитом. Восточные христиане, естественно, воздерживались от каких-либо рационалистических представлений о Боге. Как пояснял в своих "Комментариях к Песни Песней" Григорий Нисский, "каждая постигаемая умом идея становится для ищущего помехой на пути к искомому". Цель созерцания - вырваться за рамки концепций и каких-либо образов, поскольку те лишь отвлекают. Только так обретается "некое ощущение присутствия" - неопределимое и, несомненно, превосходящее любые человеческие чувства, какие могут возникать в общении с другими{16}. Этот подход получил название "исихия" (hesychia), "бесстрастность", "внутреннее безмолвие". Поскольку слова, мысли и образы приковывают нас к миру обыденного и событиям, происходящим здесь и сейчас, разум следует сознательно успокоить, применяя технику сосредоточения, и воспитать в нем выжидательное молчание. Лишь тогда можно надеяться услышать Реальность, которая выше всего мыслимого.
Как можно постичь непостижимого Бога? Греки любили подобные парадоксы, и исихасты обратились к давнему различию между сущностью, усией Бога и Его энергиями, то есть деяниями во вселенной, благодаря которым мы способны временами замечать признаки Божественного. Поскольку людям не познать Господа таким, какой Он в Себе, молитва открывает человеку доступ не к сущности, а именно к энергиям. Эти проявления можно определить как озаряющие мир лучи Божественности, исходящие от Него, но столь же отличающиеся от Самого Бога, как солнечное сияние - от небесного светила. Лучи раскрывают присутствие совершенно безмолвного и непостигаемого Бога. Как выразился Василий Великий, "знаем Бога нашего по энергиям Его; не утверждаем, будто приблизились к самой Его сущности, ибо нас достигают лишь энергии Его, сущность же недостижима"{17}. В Ветхом Завете божественные энергии именовались Божьей "славой" (кавод), а в Новом сказано, что Слава эта исходила от Христа на горе Фавор, когда Сын Человеческий преобразился в божественных лучах. Лучи Славы проницают весь тварный мир и даруют божественность спасенным. Как предполагает само слово энергии, это деятельная, динамичная концепция Бога. Пока на Западе рассуждали о том, что Бог раскрывается в Своих извечных атрибутах - блага, справедливости, любви и всемогущества, - греки пришли к выводу, что Бог становится досягаем в неустанной деятельности, где неким таинственным образом присутствует.
Поэтому, соприкасаясь с энергиями в молитве, мы в определенном смысле вступаем с Богом в прямое общение, хотя сама Его непостижимая реальность неизменно остается скрытой. Видный исихаст Евагрий Понтийский (ум. в 399 г.) заверял, что знание о Боге, обретаемое в молитве, не имеет ничего общего с концепциями и образами, но представляет собой превосходящее их непосредственное переживание Божественного. По этой причине исихасты считали необходимым обнажение души. "Когда молишься, - внушал Евагрий собратьям-монахам, - не твори в мыслях никакого образа Божества и не позволяй уму подчиняться влиянию видимого". Вместо этого он советовал монахам "подступать к Невещественному безвещественно"{18}. По существу, предлагалось нечто вроде христианской йоги. Молитва - не размышление; "молиться означает отбросить мысли"{19}. Иными словами, это скорее интуитивное восприятие Бога. Его итогом становится ощущение единства всего сущего, свобода от гипноза многообразия, утрата эго - результаты несомненно сходные с идеалами созерцателей в буддизме и других религиях без бога. Методично отучая разум от таких "страстей", как гордыня, алчность, скорбь или гнев, которые лишь приковывают человека к своему эго, исихасты возносились над собой и достигали обожествления - подобно Иисусу на горе Фавор, преобразившемуся в лучах божественных "энергий".
Диадох (V в.), епископ Фотики, твердо верил, что такое обожествление не обязательно происходит после ухода человека в мир иной; оно может быть испытано уже в этом мире. Он предлагал свой метод сосредоточения, включавший дыхательные упражнения: исихасту вменялось мысленно произносить на вдохе: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий", а на выдохе - "помилуй нас". Впоследствии исихасты усовершенствовали этот прием и сидели, склонив голову и плечи, обратив взор на область сердца или пупок: такая поза способствовала замедлению дыхания и внутреннему сосредоточению с четко локализованным психическим центром (например, сердцем). Упражнение требовало большой тщательности, и выполнять его следовало с осторожностью, под надзором опытного наставника. В результате такого сосредоточения исихасты, подобно буддийским монахам, научались постепенно отстраняться от рационального мышления, избавляться от наводняющих ум образов и сливаться с молитвой. Греческие христиане самостоятельно открыли приемы, которыми уже долгие столетия пользовались в восточных религиях. Для исихастов практика молитвы представляла собой психосоматическую деятельность - в отличие от Августина и Григория, которые считали, что молитва, напротив, должна освобождать душу от оков тела. Максим Исповедник утверждал: "Человеку целиком надлежит сделаться Богом, обoжиться по милости Бога Вочеловечившегося, став истинным человеком, душой и телом, по естеству, и истинным Богом, душой и телом, - по благодати"{20}. Исихаст ощущал это как прилив сил и особой ясности ума - прилив настолько мощный и необоримый, что не могло быть сомнений в его божественном происхождении. Мы уже знаем, что греки воспринимали такое "обожествление" как естественное для человека просветление. Преображенный на горе Фавор Христос внушал им такое же вдохновение, какое буддисты черпали в изображениях Будды - того, кто во всей полноте осуществил потенциальные возможности человека. Праздник Преображения вообще занимает чрезвычайно важное место в православной Церкви, где его называют "епифанией", Богоявлением. В отличие от своих западных братьев во Христе, греки вовсе не считали, будто неизбежным преддверием сближения с Богом должны являться тяготы, муки и отчужденность; подобные переживания, напротив, расценивались на Востоке как недуги, которые надлежит исцелять. У греков не возникло культа "темной ночи души"; главным евангельским сюжетом для них были события на горе Фавор, а не в Гефсиманском саду или на Голгофе. Достичь столь возвышенных состояний может далеко не каждый, однако даже обычному христианину дано уловить проблески мистических переживаний через икону. На Западе религиозное искусство постепенно становилось предметно-изобразительным: в нем преобладали исторические сюжеты из жизни Иисуса и святых. В противоположность этому, византийские иконы не предназначались для изображения событий "от мира сего". Иконы были прежде всего попыткой хотя бы частично, но все-таки наглядно донести до людей невыразимые мистические переживания исихастов. Как поясняет британский историк Питер Браун, "Во всем восточно-христианском мире иконы и видения подкрепляли друг друга. Своеобразное сведение в единую фокальную точку коллективного воображения […] привело к тому, что уже к VI веку сверхъестественное приобрело вполне отчетливые формы в снах и воображении каждого человека, и это нашло свое отображение в искусстве. Икона стала не менее достоверной, чем сбывшийся сон"{21}. Иконы предназначались не для поучения верующих и не для передачи сведений, идей или доктрин; они представляли собой объект созерцания (теории), благодаря которому перед верующими словно распахивалось окно в мир Божественного.
Иконы занимали настолько важное место в византийских представлениях о Боге, что уже в восьмом столетии стали причиной ожесточенного доктринального спора, который всполошил всю греческую Церковь. Многие начали задаваться вопросом: что именно изображает живописец, рисуя Христа? Выразить Его Божественность на картине невозможно, но если художник заверяет, что показывает только Человечность Христа, налицо несторианская ересь - опаснейшая вера в принципиальное различие между человеческим и божественным естествами Иисуса. Иконоборцы требовали вообще запретить иконопись, но им противостояли два известных монаха того времени - Иоанн Дамаскин (656-747 гг.) из обители св. Саввы близ Вифлеема и Феодор Студит (759-826 гг.) из Студийского монастыря неподалеку от Константинополя. Оба доказывали, запрещать изображения Христа нельзя: после Вочеловечения и материальный мир в целом, и человеческое тело в частности приобрели божественное измерение, а потому иконописцы имеют полное право изображать новую, обожествленную человечность. Более того, при этом художник показывает образ Божий, ибо Христос-Логос Сам являет Собой икону Господа par excellence. Бога нельзя изъяснить ни словами, ни привычными понятиями, но можно "описать" кистью или символическим действом литургии.
Набожность греков настолько зависела от иконописи, что к 820 году воля народа одержала полную победу над иконоборцами. Убежденность в том, что Бога в определенном смысле можно "описать", не означала, однако, отказа от апофатического богословия Дионисия Ареопагита. В своем трактате монах Никифор утверждал, что иконы служат "выражениями безмолвия Господа, в коих явлена несказанность той тайны, что выше бытия. Сей почтительною и трижды озаренною мелодией богословия иконы неустанно и бессловесно восхваляют благость Господа"{22}. Иконы передают верующим не догматы Церкви и не рассудочное понимание основ веры, но ощущение таинства. Доказывая важность религиозных изображений, Никифор позволял сравнивать их разве что с влиянием музыки - самого невыразимого и, пожалуй, наиболее прямого по воздействию вида искусства. Музыка навевает чувства и переживания, обходясь без слов и мыслей. В XIX веке Уолтер Пейтер убежденно заявит, что все прочие виды искусства стремятся достичь идеала музыки; подобным же образом, для христиан Византии в IX в. любое богословие могло лишь стремиться достичь уровня иконографии. На их взгляд, в произведениях искусства намного больше знаний о Боге, чем в рациональных построениях. После многословных христологических диспутов IV-V вв. восточная Церковь перешла к созданию образа Божьего, основанного на воображении и переживаниях христиан.
Ярким представителем этого направления стал Симеон (949-1022 гг.), настоятель небольшого константинопольского монастыря святого Мамаса [St. Macras]. Этот теолог (его принято называть "Новым Богословом") не предпринимал никаких попыток дать определения Богу, поскольку это, по его убеждению, было бы проявлением самонадеянности. Действительно, любые рассуждения о Боге подразумевали бы, что "непостижимое все же постигаемо"{23}. Не высказывая рациональных суждений о сущности Бога, "новое" богословие опиралось прежде всего на непосредственные, личные религиозные переживания. Познать Бога на уровне рассудочных понятий, как если бы Он был одной из тех сущностей, которые доступны нашему суждению, просто невозможно. Бог - это вечная тайна, а истинным христианином может считаться лишь тот, кто осознанно воспринимает Господа, раскрывшего Себя в преображенной Человечности Христа. Симеон и сам перешел от светской жизни к созерцательной благодаря подобным переживаниям, нахлынувшим на него словно ниоткуда. Сначала он вообще не мог разобраться в происходящем, но постепенно понял, что очень изменился и отныне, так сказать, поглощен сиянием Самого Бога. Это был, разумеется, не обычный свет, а лучезарность вне "форм, образов и видимости, какая ощущается лишь интуитивно, в молитве"{24}. Такие переживания доступны не только избранным или монахам, ведь Царство, провозглашенное Христом в Евангелиях, означает единение с Господом, которое всякий способен ощутить здесь и сейчас, не дожидаясь перехода в иной мир.
Таким образом, для Симеона Бог был одновременно познаваемым и непознаваемым, близким и далеким. Не подступаясь к неразрешимой задаче изъяснения "несказанного силой одних лишь слов"{25}, Симеон призывал монахов сосредоточиться на том, что ощущается человеком как преображающая реальность в собственной душе. В одном из видений самого Симеона Бог сказал ему: "Да, Я - Господь, Кто стал ради тебя Человеком. Се, Я тебя создал, и Я сделаю тебя Богом"{26}. Его Бог был не внешним, объективным фактом, а чисто субъективным, индивидуальным просветлением. Однако, несмотря на отказ рассуждать о Боге, Симеон не порвал с теологическими прозрениями минувшего. "Новое" богословие четко соответствовало учениям святых отцов Церкви. В "Гимнах Божественной Любви" Симеон выразил древнегреческую доктрину обожествления человечества, сформулированную еще Афанасием и Максимом:
О Свет, Кому никто названия не дал, ибо Он безымянен.
О Свет со множеством имен, ибо Он трудится во всех вещах. […]
Как смешиваешься Ты с травой?
Как, оставаясь неизменным и совершенно недоступным,
Хранишь, не растворяя, естество травы?{27}
Бессмысленно было давать определения тому Богу, который вызвал подобное преображение, поскольку Он пребывал за рамками речи и словесных описаний. Тем не менее Он был реальностью непротиворечивой, так как оставался переживанием, которое пронизывало и преображало человека, не нарушая его целостности. Разработанные греками представления о Боге - такие, например, как Троица и Вочеловечение - отделили христианство от прочих религий единобожия, однако переживания христианских мистиков имели много общего с переживаниями иудаистов и мусульман.
Несмотря на то что пророка Мухаммада волновало прежде всего создание справедливого общества, сам он и многие из его близких имели явную склонность к мистицизму, вследствие чего в исламе быстро возникла весьма своеобразная мистическая традиция. В VIII-IX вв. наряду с прочими сектами развивались и аскетические направления ислама. Царившая в дворцах роскошь и явное забвение скромного образа жизни ранней уммы тревожили не только шиитов и мутазилитов, но и аскетов, мечтавших вернуться к незатейливой жизни первых мединских мусульман и потому носивших одежду из грубой шерсти, в какую, по преданию, облачался сам Пророк. Со временем таких аскетов начали называть суфиями (от арабского корня SWF - "шерсть"). По словам французского ученого Луи Массиньона, чрезвычайно важное место в благочестии суфиев по-прежнему занимала социальная справедливость:
Мистическое призвание становится, как правило, следствием сознательного протеста души - и не столько против социальной несправедливости и чужих пороков, сколько против собственных изъянов и ошибок, с обостренным желанием очиститься внутренне и любой ценой найти Бога{28}.
Первоначально суфии почти не отличались от прочих сект. Так, выдающийся рационалист-мутазилит Васил ибн Ата (ум. в 748 г.) был учеником Хасана ал-Басри (ум. в 728 г.), аскета из Медины, которого позже стали чтить как одного из отцов суфизма.
К тому времени улемы уже решительно отличали ислам от остальных религий и видели в нем единственную истинную веру, но большинство суфиев хранили верность кораническому представлению о единстве всех пророческих религий. В частности, многие суфии поклонялись Иисусу как пророку духовной жизни, а кое-кто даже вносил самовольную правку в шабада, исповедание веры, и говорил: "Нет иного бога, кроме Аллаха, а Иисус - Пророк Его" (формально это было совершенно точно, но звучало, как и задумывалось, провокационно). Коран повествовал о Боге справедливом, внушающем страх и благоговение; тем временем одна из первых женщин-аскетов по имени Рабиа (ум. в 801 г.) говорила о любви, причем слова ее показались бы очень знакомыми христианам:
Люблю Тебя я двойственной любовью: и корыстно,
И так, как должно нам Тебя любить.
Корыстно - это так любить Тебя,
Чтоб думать о Тебе лишь каждый миг!
А чистая любовь - когда приподымаешь
Перед моим влюбленным взором Свой покров.
И уж не я тогда хвалю Тебя за все -
Твои это хвалы, я это знаю{29}.
Эти стихи очень близки к знаменитой молитве, которую произнесла та же Рабиа: "Господи! Если я служу Тебе из страха адских мук, то спали меня в аду! Если я служу Тебе в надежде на рай, то изгони меня из рая! Но если я служу Тебе ради Тебя Самого, то не скрой от меня Своей вечной красы!"{30} Такая любовь к Богу стала "визитной карточкой" суфизма. Вполне возможно, что большое влияние на суфиев оказали ближневосточные аскеты-христиане, и все же главным источником вдохновения оставался пророк Мухаммад. Суфии стремились сблизиться с Богом так же тесно, как соприкасался с Ним Пророк, когда получал откровения свыше. Естественно, суфиев манило и мистическое путешествие Мухаммада на Небеса - эта легенда вообще легла в основу их специфического восприятия Бога.
Кроме того, суфии выработали систему упражнений, благодаря которой многие мистики во всем мире научились входить в измененные состояния сознания. К основным требованиям исламского закона суфии добавили пост, ночные бдения и повторение Прекрасных Имен Бога (подобно мантрам). Эти практики нередко приводили к столь странным и необузданным поступкам, что таких суфиев стали называть "опьяненными". Первым из этих мистиков стал Абу Йазид ал-Бистами (ум. в 874 г.). Как и Рабиа, он видел в Боге Возлюбленного. Ал-Бистами верил, что обязан радовать Аллаха, как ублажают женщину при ухаживании, то есть приносить в жертву собственные желания и потребности и стремиться к полному единению с Возлюбленным. Однако освоенные мистиком приемы самопостижения вскоре подняли его выше этих персонифицированных представлений. Погрузившись в самую сердцевину своей души, ал-Бистами ощутил, что между ним и Богом нет никаких преград - все, что прежде воспринималось как "я", полностью исчезло:
Взирал я на Аллаха оком истины и молвил Ему: "Кто Ты?"
И ответил Он: "Не Я и не кто иной, как Я. Нет бога, кроме Меня".
И тогда Он словно подменил меня Самим Собой. […]
И я обратился к Нему Его собственным языком, от Его Лица, говоря: "Как сталось, что я стал Тобой?"
И Он ответил: "Я насквозь в Тебе; нет иного Бога, кроме Тебя"{31}.
Это не было какое-то "потустороннее" и чуждое человеку божество; Бог, которого нашел ал-Бистами, пребывал в таинственном тождестве с сокровенным "Я". Методичное уничтожение эго вело к чувству растворения в необъятной и неизъяснимой реальности. Это состояние уничтоженности (фана) стало главным в системе идеалов суфизма. Ал-Бистами предложил совершенно новое толкование шабады, которое вполне могли счесть богохульством, если бы оно не было воспринято многими мусульманами как подлинное ощущение той покорности (ислам), какую предписывал Коран.
Другие мистики, которых называли "трезвыми", отдавали предпочтение менее экзальтированной духовности. Для багдадского суфия ал-Джунайда (ум. в 910 г.), составившего "генеральный план" дальнейшего исламского мистицизма, не было сомнений в том, что экстремизм в духе ал-Бистами таит в себе угрозу. По его мнению, фана (уничтожение) должно смениться состоянием бака (возрождения), то есть обретением нового, лучшего "я". Единение с Богом должно не уничтожать естественные свойства человека, а совершенствовать их; суфий, который избавился от замутняющего ум эгоизма и открыл присутствие Божественного в глубине собственной души, переходит затем к обостренному самосознанию и самоконтролю. Иными словами, он становится настоящим человеком. Таким образом, состояния фана и бака сходны с тем, что греческие христиане называли "обожествлением". Конечную цель исканий суфия ал-Джунайд видел в возвращении к изначальному человеку, каким тот был в первый день творения, то есть к задуманному Богом идеалу. Одновременно суфий возвращался к Источнику своего естества. Ощущение разделенности, отчужденности занимало в учении суфиев такое же важное место, как и в мировоззрении платоников или гностиков; вполне возможно, что эти идеи сходны с "расщепленностью", о которой говорят сегодня фрейдисты и кляйнианцы, хотя причины ее психоаналитики видят отнюдь не в сверхъестественном. Ал-Джунайд утверждал, что благодаря тщательной и напряженной работе под руководством такого опытного учителя-суфия (пира), каким был он сам, любой мусульманин может воссоединиться с Творцом и обрести изначальное ощущение присутствия Бога - то чувство, которое, как сказано в Коране, испытывал человек, когда был извлечен из чресел Адамовых. Это положит конец разделенности и скорби; наступит слияние с глубинным "я" - тем "я", какое и должно быть присуще человеку по Божьему замыслу. Бог - не отдельная внешняя реальность и не равнодушный судья; Он неким чудесным образом неразрывно связан с основой естества каждого человека:
Теперь знаю, Господь мой,
Что в сердце моем;
В тайне, вдали в мира
Говорил я с Возлюбленным своим.
Каким-то чудом
Едины мы и слиты,
Хотя разъединенность -
Наш удел извечный.
И пусть от взора моего проникновенного
Благоговение глубокое Твой Лик скрывает,
В чудесной и блаженной Благодати я чувствую:
Ты прикасаешься к моим глубинам сокровенным{32}.
Особое подчеркивание единства вновь возвращало суфиев к кораническому идеалу ат-таухид: воссоединяя свое разрозненное "я", мистик в собственной цельности испытывал божественное присутствие.
Ал-Джунайд особенно остро сознавал опасные стороны мистицизма. Люди неподготовленные, лишенные благотворного влияния пира и суровой суфийской дисциплины, рискуют понять мистическое блаженство совершенно превратно и прийти к крайне упрощенным представлениям о том, что означает слияние с Богом. Экстравагантные заявления в духе ал-Бистами, конечно, не вызовут у властей ничего, кроме приступов ярости. На том раннем этапе суфизм был движением малочисленным, и улемы часто воспринимали его как неудачное новшество. Знаменитый ученик ал-Джунайда по имени Хусайн ибн Мансур (более известный под прозвищем ал-Халладж, "Чесальщик Хлопка") отбросил всякую осторожность и мученически погиб, отдав жизнь за свою мистическую веру. Он скитался по Ираку и призывал в своих проповедях свергнуть халифат, чтобы установить новый социальный порядок; власти заключили его в тюрьму, а затем распяли - как Иисуса, которого ал-Халладж боготворил. Однажды в приливе блаженства ал-Халладж воскликнул: "Я есмь Истина!" Согласно Евангелиям, те же слова произнес Иисус: "Я есмь путь и истина и жизнь"{33}. Коран неоднократно осуждает как богохульство веру христиан в то, будто Бог вочеловечился во Христе; неудивительно, что экстатический возглас ал-Халладжа просто ужаснул мусульман. Ал-Хакк, "Истина" - одно из имен Бога; присваивать подобное звание себе, простому смертному, - настоящее кощунство. Конечно, ал-Халладж лишь пытался выразить ощущение столь тесного слияния с Богом, когда ты словно отождествился с Ним. В одном из своих стихотворений мистик выразил это так:
Я - Он, Кого люблю, а Он, Кого люблю, Он - Я.
Мы - духа два, что населяют одно тело.
И, глядя на меня, Его ты видишь,
А, глядя на Него, ты видишь нас обоих{34}.
Эти дерзкие слова призваны были передать гибель "я" и слияние с Богом, которое наставник ал-Халладжа, ал-Джунайд называл фана. Обвиненный в богохульстве ал-Халладж не отрекся от своих слов и умер мученической смертью.
Когда привели его к распятию и увидел он крест и гвозди, ал-Халладж обернулся к людям и прочел молитву, а закончил ее такими словами: "И эти слуги Твои, что сошлись казнить меня во имя искренней веры Твоей и из желания снискать Твое расположение, - прости их, Господи, и смилуйся над ними. Ибо, поистине, если бы Ты открыл им то, что открыл мне, не делали бы они того, что делают, и если бы Ты скрыл от меня то, что скрыл от них, не страдал бы я такими муками. Слава Тебе во всех деяниях Твоих, хвала Тебе во всех замыслах Твоих!"{35}
Восклицание ана-л-Хакк, "Я есмь Истина", подразумевает, что для мистиков Бог - не объективная, но, напротив, совершенно субъективная реальность. Позже ал-Газали доказывал, что ал-Халладж вовсе не богохульствовал, а просто необдуманно высказал эзотерическую истину, трудную для понимания непосвященных. Поскольку нет иной реальности, кроме Аллаха - а именно в этом главный смысл шабады, - все люди по сути своей божественны. В Коране сказано, что Бог создал Адама по образу Своему, чтобы созерцать Себя как в зеркале. По этой причине Он велел ангелам поклониться первому человеку{36}. Суфии добавили бы, что христиане ошиблись в одном: они решили, будто только один человек воплотил в себе Божественное. Возвращаясь к изначальному восприятию Бога, мистик находит образ Божественного в собственной душе и становится таким, каким был человек в первый день творения. В Священном Предании (хадис кудси), к которому суфии питали особую любовь, Бог настолько приближает к себе мусульман, что, можно сказать, готов воплотиться в каждом из Своих слуг: "Когда Я люблю его, становлюсь Ухом, которым он слышит, Оком, которым он видит, Рукой, которой он берет, и Ногой, которой он ходит". История с ал-Халладжем показывает, насколько серьезными могут стать противоречия между мистиками и официальной религией; это объясняется совершенно разными представлениями о Боге и Его откровениях. Для мистика откровение - явление, происходящее в глубинах его собственной души, а для остальных людей, в том числе и улемов, - событие историческое, жестко привязанное к прошлому. Тем не менее мы уже знаем, что в XI веке такие исламские философы, как ибн Сина и ал-Газали сами убедились в противоречивости объективных сведений о Боге и обратились в мистицизм. Благодаря ал-Газали суфизм был принят властями и, более того, признан самой достойной формой исламской духовности. В XII столетии иранский философ Иахйа Сухраварди и уроженец Испании Мухйи ад-дин ибн ал-Араби неразрывно связали мусульманскую фалсафу с мистицизмом: суфийские представления о Боге стали нормой в большинстве регионов Исламской империи. Однако Сухраварди, как и ал-Халладж, был в 1191 г. по неясным причинам приговорен к смерти улемами города Халеба. Делом жизни Сухраварди стала разработка того, что сам он назвал исходным "восточным озарением" ислама; тем самым он осуществил замысел ибн Сины. Сухраварди утверждал, что все мудрецы древности проповедовали одну и ту же доктрину. Первоначально она была открыта Гермесу (его Сухраварди отождествлял с кораническим пророком Идрисом и библейским Енохом); в греческом мире преемниками этого учения были Платон и Пифагор, а на Ближнем Востоке - зороастрийские маги. Однако после Аристотеля эта доктрина была искажена узкоинтеллектуальной, рассудочной философией, хотя по-прежнему тайно переходила от мудреца к мудрецу, пока не дошла до самого Сухраварди через ал-Бистами и ал-Халладжа. Эта вечная философия была мистичной и опиралась на силу воображения, но вовсе не пренебрегала рассудком. В логичности Сухраварди ничуть не уступал ал-Фараби, но в то же время настаивал на важности интуиции как одного из средств постижении истины. Коран утверждал, что вся истина - от Бога, и ее следует искать повсюду, где можно найти. А найти ее можно и в язычестве, и в зороастризме, и в религиях единобожия. В отличие от догматической веры, сводящейся к спорам между конфессиями, мистицизм часто провозглашал, что сколько людей, столько и путей к Богу. Наибольшей терпимостью к чужой вере выделялся суфизм.