В то же время усиление специализации означало, что узкие специалисты уже не способны видеть общую картину. Поэтому видные ученые и мыслители считали своим долгом разрабатывать собственные теории жизни и веры, начиная с самых азов. По их мнению, новые знания и повышенная производительность труда требовали пересмотра и обновления - в духе времени - традиционных христианских толкований действительности. Ядром новой науки был эмпиризм: она опиралась исключительно на опыты и наблюдения. Нам уже известно, что рационализм фалсафы основывался на изначальной вере в рациональность вселенной. Западные науки, напротив, ничего не принимали на веру, а ее первопроходцы все охотнее шли на риск ошибиться и даже на ниспровержение таких традиционных авторитетов и институтов, как Библия, Церковь и христианская традиция в целом. Старинные "доказательства" существования Бога уже не удовлетворяли; естествоиспытатели и философы, пылающие страстью к эмпирической методике, мечтали воочию убедиться в объективной реальности Бога - примерно так же как доказываются прочие наблюдаемые явления.
К атеизму, впрочем, по-прежнему питали отвращение. Скоро мы убедимся, что большинство философов эпохи Просвещения в глубине души не сомневались в существовании Бога. Тем не менее кое-кто уже начинал сознавать, что и Бога нельзя считать несомненным фактом. Одним из первых, кто понял это и отнесся к атеизму серьезно, был, вероятно, французский физик, математик и богослов Блез Паскаль (1623-1662 гг.). Он рос болезненным, не по летам умственно развитым ребенком. Воспитывал его, держа отдельно от других детей, отец-ученый, обнаруживший как-то, что одиннадцатилетний Блез тайно совершенно самостоятельно вывел первые двадцать три постулата Евклида. Шестнадцати лет от роду Блез опубликовал работу по геометрии, причем такие ученые, как Рене Декарт, просто отказывались верить, что автор этого труда - безусый юнец. Позднее Паскаль изобрел арифмометр, барометр и гидравлический пресс. Семья Паскалей была не особенно набожной, но все же в 1646 году обратилась в янсенизм. Жаклин, сестра Блеза, ушла в янсенистский монастырь Порт-Рояль (юго-западная часть Парижа) и стала впоследствии одной из самых страстных проповедниц этой католической секты. В ночь 23 ноября 1654 года сам Блез Паскаль испытал яркое религиозное переживание, продолжавшееся "примерно с половины десятого вечера до полвины первого ночи". Благодаря случившемуся ученый понял, что его вера слишком академична и холодна. После смерти Паскаля в его камзоле был найден "Memorial" об этом откровении:
Огонь.
"Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова" [Исх. 3:6; Мат. 22:32].
А не философов и ученых. Уверенность. Уверенность. Чувство.
Радость.
Мир.
Бог Иисуса Христа.
Deum meum et Deum sestrum ["Бог мой и Бог ваш" (лат.); ср. Иоан. 20:17].
"Твой Бог будет моим Богом" [Руфь, 1:16].
Забвение мира и всего, кроме Бога. Его можно обрести только путями, указанными Евангелием1.
Это переживание - явно мистическое - означало, что Бог Паскаля отличался от Бога остальных ученых и философов, о которых пойдет речь в этой главе. Это был Бог не философов, а откровения. Всепоглощающая сила этого обращения заставила Паскаля связать свою судьбу с янсенистами и выступать против их главных недругов - иезуитов.
Лойола видел вселенную проникнутой Богом и призывал иезуитов воспитывать в себе чувство вездесущия и всемогущества Господа. В отличие от него, Паскаль с единоверцами считали окружающий мир тусклым и пустым, лишенным божественности. Несмотря на испытанное откровение, Паскаль по-прежнему говорил о "Боге сокровенном", Которого не найти посредством рациональных доводов. "Мысли", краткие записи Паскаля на религиозные темы, впервые опубликованные уже посмертно, в 1669 году, исполнены глубокого скепсиса в отношении человеческой жизни: заметки пестрят упоминаниями о человеческой "испорченности" или "загрубелости" - ее не смог умерить даже Христос, который "будет в агонии до конца мира"2. Чувство опустошенности и пугающего отсутствия Бога вообще стало характерной чертой умонастроений обновленной Европы. Неувядающая популярность "Мыслей" доказывает, что мрачная духовность Паскаля и его "Бог сокровенный" затрагивают важные струны в религиозном сознании жителей Запада.
Итак, даже успехи Паскаля в науке не дали ему большой веры в условия человеческого существования. Созерцая беспредельность вселенной, он пугался до смерти:
Когда я вижу бессмысленное и жалкое положение человека, когда обозреваю всю вселенную в ее немоте и человека, предоставленного себе, затерявшегося в кромешной тьме в забытом уголке вселенной, неспособного ничего понять и не знающего, кто забросил его туда, и что ему теперь делать, и что станется с ним, когда он умрет, меня охватывает ужас под стать тому, какой испытал бы, проснувшись в растерянности, человек, которого перенесли во сне на какой-то кошмарный необитаемый остров безо всякой возможности оттуда выбраться. И поражаюсь я тому, что столь бедственное положение не доводит людей до отчаяния3.
Слова Паскаля отрезвляют, напоминая о том, что эра науки не была пронизана бойким оптимизмом. Паскаль предвидел ужасы мира, потерявшего высший смысл своего бытия. Едва ли кому-то удалось столь же красноречиво выразить издавна терзавший человечество кошмар пробуждения в чуждой вселенной. Паскаль был безжалостно откровенен с самим собой; в отличие от многих своих современников, он свято верил, что доказать существование Бога не удастся никогда. Замыслив воображаемого оппонента, не способного уверовать в Бога, Паскаль так и не нашел доводов, какими мог бы переубедить собеседника. Начинался новый виток развития единобожия. До той поры никто не подвергал сомнениям существование Бога. Паскаль стал первым, кто допустил, что в этом кипучем новом мире вера в Бога может быть делом личного выбора. И в этом смысле его можно считать первым человеком современной эпохи.
Подход Паскаля к проблеме существования Бога по своим последствиям оказался революционным, но так и не был официально признан Церковью. В целом, апологеты христианства отдавали предпочтение рациональным воззрениям Леонарда Лессиуса, о которых шла речь в конце предыдущей главы. Однако эти воззрения могли привести только к Богу философов, но никак не к Богу откровения, изведанному Паскалем. Вера, по его мнению, - вовсе не логическая убежденность, основанная на здравом смысле. Это скорее игра с непредсказуемым исходом. Нельзя доказать, что Бог есть, но рассудок не в силах и опровергнуть Его существование: "Если Бог есть, то Он окончательно непостижим. […] Разум тут ничего решить не может. Нас разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстояния разыгрывается игра, исход которой неизвестен. На что вы будете ставить?"4 Впрочем, игра эта не чисто случайна: ставка на Бога, несомненно, выгоднее. Если выберешь веру в Бога, рассуждал Паскаль, то риск ограничен, а польза невообразима. Утверждаясь в вере, христианин начнет ощущать непрестанное просветление - сознание Божественного присутствия, которое и есть залог спасения. Нет смысла полагаться на авторитеты; каждый христианин должен все решения принимать сам.
Пессимизм Паскаля на страницах "Мыслей" постепенно уравновешивается растущим сознанием того, что сокровенный Бог раскрывает Себя каждому, кто делает на Него ставку и стремится к Нему. Паскаль вкладывает в уста Бога слова: "Ты не стал бы искать Меня, если бы уже не обрел Меня"5. Да, люди не могут проложить путь к далекому Богу спорами и логикой; не помогает и согласие с учением официальной Церкви. Однако, приняв самостоятельное решение препоручить себя Господу, христианин ощущает полное преображение и становится "верным, честным, скромным, признательным, благодетельным, искренним, истинным другом"6. Вера - не интеллектуальная убежденность, а прыжок во мрак и соприкосновение с тем, что приносит нравственное озарение.
Еще один человек нового типа, Рене Декарт (1596-1650 гг.) питал намного больше веры в способность разума постичь Бога. Он утверждал, что добиться необходимой уверенности в Его существовании можно силой одного лишь рассудка. Декарт едва ли одобрил бы "систему ставок" Паскаля, которая опиралась исключительно на субъективные переживания. Впрочем, Декартово обоснование существования Бога тоже включало субъективность, хотя и иного рода. Декарт стремился доказать несостоятельность скептицизма французского эссеиста Мишеля Монтеня (1533-1592 гг.), который вообще отрицал несомненность и даже правдоподобность чего бы то ни было. Математик и убежденный католик, Декарт считал своей миссией создание нового эмпирического рационализма, который должен противодействовать подобному скепсису. Вслед за Лессиусом Декарт предположил, что доводов разума вполне достаточно, чтобы внушить людям религиозные и нравственные истины, в которых мыслитель видел основу цивилизованности. В вере нет ничего такого, что нельзя было бы подтвердить рациональным путем. Об этом говорил даже апостол Павел: "Ибо, что можно знать о Боге, явно для них [человеков], потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы…"7. Далее Декарт утверждал, что Бог познается с большей легкостью и достоверностью (facilius et certius), чем что-либо прочее. Эта идея была в своем роде не менее революционной, чем "ставка" Паскаля, - в особенности потому, что Декартово доказательство отвергало свидетельства из окружающего мира, на которые полагался апостол Павел. Для Декарта важнее было самонаблюдение, обращение разума на самого себя.
Пользуясь эмпирическим методом своей универсальной математики, которая логично и последовательно восходила к простейшим, первичным принципам, Декарт попытался построить столь же безупречное аналитическое доказательство существования Бога. Однако, в отличие от Аристотеля, апостола Павла и всех предшествующих философов единобожия, Декартов космос оказался совершенно лишенным Бога. В его Природе не было предначального Замысла - она была совершенно хаотична и не содержала никаких признаков разумного планирования. Таким образом, никто не в состоянии выявить сколько-нибудь надежных сведений о первичных принципах, наблюдая Природу. Декарту недосуг было рассуждать о возможном или вероятном: он торопился установить те несомненные факты, какие дает математика. Сходные принципы содержатся в простых и самоочевидных суждениях - таких, например, как "Что сделано, того не вернешь", - оспаривать которые бессмысленно. В результате, сидя однажды в размышлениях у камина, Декарт нащупал свою знаменитую максиму: "Мыслю, следовательно, существую" (Cogito, ergo sum). Как и блаженный Августин, Декарт - спустя двенадцать веков - нашел обоснование Бога в человеческом сознании: ведь даже сомнения доказывают существование сомневающегося! Что касается внешнего мира, то там мы ни в чем не можем быть уверены; единственное, что несомненно, - это наши собственные переживания. Рассуждения Декарта представляют собой, по существу, переработку Ансельмова онтологического доказательства. Сомнения разоблачают ограниченность и конечную природу нашего "я", но, не будь у человека предварительного представления о "совершенстве", в голове его не могла бы сложиться и идея "несовершенного". Как и Ансельм, Декарт пришел к выводу, что совершенство, лишенное бытия, противоречиво на уровне понятий. Само чувство сомнения свидетельствует о необходимости существования чего-то высшего, совершенного: Бога.
Опираясь на это "доказательство", Декарт принялся выводить факты о природе Бога - примерно так же как строил математические выкладки. В своем "Рассуждении о методе" он говорил: "То, что Бог, который является этим совершенным существом, есть, или существует, по меньшей мере столь достоверно, как и любое доказательство в геометрии"8. Подобно евклидовскому треугольнику, сумма углов которого в точности равна ста восьмидесяти градусам, Декартова Высшая Сущность обязана была обладать определенными свойствами. Опыт подсказывает нам, что объективный мир существует и что совершенный Бог, который должен быть правдив, не может обманывать нас. Таким образом, вместо того, чтобы доказывать существование Бога исходя из объективности мироздания, Декарт воспользовался идеей Высшего Существа, чтобы поверить в окружающую действительность. По-своему Декарт ощущал чуждость вселенной не менее остро, чем Паскаль, только его мысли были направлены не вовне, а на собственный разум. И хотя идея Бога приносит человеку уверенность в собственном существовании и, следовательно, чрезвычайно важна для Декартовой эпистемологии, в картезианском методе уже проглядывают одиночество и независимость, которые и в нашем столетии займут центральное место в западных представлениях о человеке. Отчужденность от мира, гордая самодостаточность заставит многих вообще отречься от идеи Бога, существование которого делает людей зависимыми от высшей воли.
Религия издавна помогала человечеству находить общий язык с окружающим миром и ощущать с ним тесную связь. Поклонение святым местам предшествовало всем прочим размышлениям о мироздании и позволяло находить центр покоя в пугающей вселенной. Обожествление сил природы отражало удивление и благоговение, которые всегда были неотъемлемой частью человеческого восприятия окружающего мира. Даже Августин с его страдальческой духовностью считал, что мир полон пленительной красоты. Но Декарту, чья философия опиралась на августиновский принцип самонаблюдения, некогда было удивляться. Ощущения загадочности, напротив, следовало всеми силами избегать, ибо оно представляет собой примитивное состояние разума, которое человек современный уже перерос. В предисловии к своему сочинению "Метеоры" Декарт пояснял, что "мы по своей природе больше удивляемся вещам, которые находятся выше нас, чем тем, которые находятся на той же высоте или ниже…"9. По этой причине поэты и живописцы видят в облаках престол Божий и воображают, как Бог окропляет тучи росой либо крепкой дланью мечет в скалы блистающие молнии:
Это заставляет меня надеяться, что если я объясню их [облаков] природу так, чтобы не осталось повода дивиться тому, что человек в них видит и что от них исходит, то можно будет подобным же образом подойти и к причинам всего того, что есть удивительного над землей.
Далее, чтобы избавиться от "повода дивиться", Декарт втолковывал, что облака, ветер, роса и молния - вещи естественные и чисто физические10. Бог Декарта был, однако, Богом философов, происходящего на земле не замечал и открывался вовсе не в библейских чудесах, а в установленных Им извечных законах. В "Метеорах" говорилось также, что манна небесная, ниспавшая на древних израильтян в пустыне, представляла собой разновидность росы. Это суждение положило начало абсурдной апологетике, пытавшейся "подтвердить" надежность Библии натянутыми рациональными объяснениями многочисленных чудес и мифов. Например, эпизод, когда Иисус насытил пять тысяч человек, истолковывался следующим образом: Христос просто разыграл толпу и раздал еду, тайком принесенную его учениками. Хотя подобные объяснения придумывались из самых благих намерений, они начисто рассеивали символизм - важнейшую грань библейских сказаний.
Декарт с неизменной осмотрительностью покорялся канонам католической церкви, считал себя ортодоксальным христианином и не видел противоречий между верой и рассудком. В "Рассуждениях о методе" он доказывал, что существует система мысли, позволяющая человеку познать все истины без исключения. От разума ничто не скроется. Необходимо - как и в любой другой дисциплине - только одно: правильно применять метод, и тогда люди смогут составить надежный свод знаний, который избавит от невежества и сомнений. Таинственность Декарт приравнивал к "неразберихе"; Бог, которого рационалисты прошлого тщательно отделяли от прочих явлений окружающего мира, вполне вмещался, по мнению Декарта, в систему человеческой мысли. До начала догматических потрясений Реформации мистицизм просто не успел пустить корни в Европе, и потому этот вид духовности, питаемый таинственностью и мифологией и, как предполагает само его название, целиком основанный на них, был большинству христиан Запада совершенно чужд. Даже в Церкви, к которой принадлежал Декарт, мистики встречались редко, и все относились к ним с подозрительностью. Бог мистиков, чье существование полностью зависело от религиозных переживаний, был совершенно незнаком личностям вроде Декарта, для которого созерцание означало сугубо рассудочную деятельность.
Не менее страстно мечтал избавить христианство от загадочности английский физик Исаак Ньютон (1642-1727 гг.), который тоже низводил Бога до уровня механической системы. Исходным пунктом была для него даже не математика, а механика, ведь прежде чем овладеть геометрией, будущий ученый должен научиться чертить правильные окружности. В отличие от Декарта, доказывавшего существование самого себя, Бога и естественного мира в указанной последовательности, Ньютон начинал с попыток объяснить материальную вселенную, центральное место в которой занимал Бог. В ньютоновской физике природа была совершенно пассивной, с единственным источником деятельности - Богом. Как и у Аристотеля, у Ньютона Бог был просто расширением естественной физической упорядоченности. В своей знаменитой работе "Математические начала натуральной философии" (Philosophiae Naturalis Principia) Ньютон дал описание взаимоотношений различных небесных и земных тел в математических категориях и построил последовательную и цельную теорию. Отдельные части системы были связаны воедино благодаря введенному понятию силы тяготения. Идея гравитации вызвала негодование у некоторых ученых, обвинивших Ньютона в извращении аристотелевской концепции влекущих сил материи. Закон тяготения не совмещался с протестантским принципом безраздельной власти Господа. Ньютон эти возражения отметал, поскольку непререкаемое могущество Господа как раз и занимало в его системе центральное место, а в его отсутствие не могло быть и Божественной Механики.
В отличие от Паскаля и Декарта, Ньютон, созерцая вселенную, не сомневался в том, что уже имеет доказательства существования Бога. Почему, например, обоюдное притяжение небесных тел до сих пор не стянуло их в одну гигантскую сферическую массу? Да потому, что они тщательно расставлены в бесконечном пространстве именно на таких расстояниях, чтобы слияния не случилось. Как разъяснял Ньютон своему другу Ричарду Бентли, настоятелю обители святого Павла, единственным объяснением этого является существование высшего разумного Надзирателя: "Не думаю, что это явление можно объяснить сугубо естественными причинами, и потому вынужден приписать его замыслу и провидению некой сознательной деятельной силы"11. Месяц спустя он вновь писал Бентли: "Тяготение может приводить планеты в движение, однако в отсутствие Божественной Силы оно никогда не придало бы небесным телам того Кругового Движения, какое свойственно их обращению вокруг Солнца. По этой и по некоторым другим причинам я вынужден приписать устройство этой Системы разумному Посреднику"12. Если бы, например, Земля вращалась вокруг своей оси со скоростью лишь сто миль в час (вместо фактической тысячи), то ночь тянулась бы в десять раз дольше и наша планета была бы слишком холодна для живых тварей, а столь же продолжительное дневное время высушило бы всю растительность. Однако Высшая Сущность замыслила мироустройство настолько совершенно, что во вселенной действует в высшей степени разумная Механика.
Помимо разумности, этот Деятель должен быть достаточно могущественным, чтобы повелевать такими огромными массами материи. Ньютон пришел к выводу, что первичной силой, которая привела некогда в движение всю эту беспредельную и сложную систему, была dominatio (суверенная власть) - только так можно было дать объяснение мирозданию, воздав Богу Его Божество. Эдвард Покок, первый профессор арабского языка в Оксфорде, сообщил Ньютону, что латинское слово deus произошло от арабского du (Господин). Таким образом, важнейший атрибут Бога есть Могущество - а не Совершенство, с которого начинал свои рассуждения о Божестве Декарт. В "Общем поучении", которым завершались "Начала", Ньютон вывел из свойств разумности и могущества все прочие традиционные атрибуты Бога:
Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого существа. […] Он [Бог] вечен и бесконечен, всемогущ и вездесущ, т.е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и все знает, что было и может стать. […] Мы познаем Его лишь по Его качествам и свойствам и по мудрейшему и превосходнейшему строению вещей и по конечным причинам, и восхищаемся по совершенству всего, почитаем же и поклоняемся по господству. Ибо мы поклоняемся Ему как рабы, и Бог без господства, провидения и конечных причин был бы ничем иным, как судьбою и природою. От слепой необходимости природы, которая повсюду и всегда одна и та же, не может происходить изменения вещей. Всякое разнообразие вещей, сотворенных по месту и времени, может происходить лишь от мысли и воли существа необходимо существующего"13.
О Библии Ньютон даже не упоминает - Бог познается только в созерцании мира. До той поры доктрина сотворения мира выражала духовную истину; и в иудаизм, и в христианство она вошла довольно поздно и неизменно вызывала определенные сложности. Теперь же новая наука сместила вопрос сотворения в центр и придала буквальному, механическому толкованию этой доктрины решающую роль в представлениях о Боге. Те, кто отрицает Бога сегодня, оспаривают обычно именно ньютоновского Бога - начало и опору вселенной, - для которого уже нет места в научных теориях.
Чтобы встроить Бога в свою систему, которая по самому замыслу должна была стать всеобъемлющей, Ньютону приходилось искать весьма причудливые решения. Если пространство неизменно и беспредельно - а это две основополагающие аксиомы ньютоновской системы, - то где именно пребывает в нем Бог? И разве не божественно в каком-то смысле само пространство с его атрибутами вечности и бесконечности? Быть может, это вторая божественная ипостась, единосущная Богу испокон веков? Подобные вопросы волновали Ньютона всегда, и в одном из ранних сочинений (De Gravitatione et Aequipondio Fluidorum) он возвращался даже к платоновской доктрине эманации. Поскольку Бог бесконечен, то Он - повсюду. Пространство есть следствие существования Бога, оно извечно эманирует из Божественной повсеместности. Пространство не было сотворено неким волевым актом, но существует как необходимое следствие, или расширение, Его вездесущего бытия. Подобным же образом, из вечности Бога следует, что от Него эманирует время. Итак, можно говорить, что Бог составляет Собой то пространство и время, где мы живем, перемещаемся, существуем. Однако материя была создана Богом посредством волевого акта в день творения. Можно, по-видимому, сказать и так: Он замыслил наделить отдельные участки пространства формой, плотностью, осязаемостью и подвижностью. Можно с полным основанием придерживаться христианской доктрины творения "из ничего", поскольку Бог произвел материальную субстанцию из пустого пространства - материя появилась ниоткуда. Ньютону, как и Декарту, недосуг было рассуждать о таинственном, которое он тоже приравнивал к неведению и суеверию. Ньютон мечтал очистить христианство от чудесного, хотя и пришел в результате к серьезным противоречиям с такими важнейшими доктринами, как Божественность Христа. В 70-х годах XVII в. Ньютон взялся за богословское изучение догмата о Троице и пришел к выводу, что он был навязан христианству Афанасием, чтобы привлечь в лоно Церкви язычников. На самом же деле прав Арий: Иисус Христос определенно не был Богом, а те фрагменты Нового Завета, которыми принято "доказывать" доктрины Троицы и Вочеловечения, - просто подделки. Афанасий и его приспешники придумали эти отрывки и добавили к каноническому Писанию, потворствуя самым невежественным и примитивным мечтаниям простого люда: "Таковы уж нравы несдержанной и суеверной части человечества, что в религиозных вопросах она обожает тайны и потому более всего любит то, что менее всего понимает"14. Стремление вытравить из христианской веры подобные предрассудки стало для Ньютона почти навязчивой идеей. В начале 80-х годов семнадцатого столетия, вскоре после выхода в свет "Начал", Ньютон приступил к работе над сочинением "Философские основы языческого богословия". Он доказывал, что отцом первобытной религии - то есть языческого богословия - был Ной. Эта вера якобы не страдала предрассудками и отстаивала рациональное почитание Бога; единственной ее заповедью была любовь к Богу и своим ближним. Людям вменялось созерцать Природу, единственный храм великого Господа. Последующие поколения исказили эту чистую веру сказками о чудесах. Некоторые народы впали в идолопоклонство и суеверия. Чтобы наставить людей на путь истинный, Бог не раз посылал им пророков. Пифагор возродил эту давнюю религию и вернул ее Западу. Иисус был одним из пророков, возвещавших человечеству утраченную истину, но его чистая вера была извращена Афанасием и иже с ним. Между прочим, новозаветное "Откровение" содержит предупреждения о последующем расцвете удручающей безысходности тринитаризма - "этой странной религии Запада", "культа трех равных Богов"15.
Доктрина Троицы всегда была трудной для западных христиан, и новый всплеск рационализма вызвал у философов и ученых желание ее опровергнуть. Очевидно, Ньютон не понимал роли тайны в религиозной жизни. Для греков идея Троицы была средством, позволяющим задержать ум в состоянии удивления и напомнить, что рассудком природу Бога не объять. Однако такому естествоиспытателю, как Ньютон, было очень нелегко вырабатывать в себе подобное отношение. Наука готовит прежде всего к тому, чтобы в поисках истины безоглядно порвать с прошлым и начать все заново, с самых азов. Однако религия, как и искусство, часто требует переклички с прошлым в поиске перспективы, позволяющей иначе увидеть настоящее. Традиция представляет собой твердую опору, от которой можно оттолкнуться при решении извечных вопросов о высшем смысле жизни. В этом отличие религии и искусства от науки. Тем не менее в XVIII веке христиане начали применять передовые научные методы к вопросам веры и пришли к тому же заключению, что и Ньютон. В Англии появились такие богословы-радикалы, как, например, Мэтью Тиндаль и Джон Толанд, которые стремились вернуться к началам, лишить христианство таинственности и утвердить подлинно рациональную веру. В сочинении "Христианство без тайн" (1696 г.) Толанд доказывал, что загадочность ведет лишь к "тирании и суевериям"16. Полагать, будто Бог неспособен явить Себя, - настоящее кощунство. Вера должна быть разумной. В сочинении "Древнее, как мир, христианство" (1730 г.) Тиндаль, вслед за Ньютоном, попытался воссоздать первобытную веру, свободную от последующих дополнений. Краеугольный камень любой истинной веры - рациональность: "С первого дня творения в сердце каждого из нас запечатлена религия природы и разума, исходя из которой и должно все человечество судить о правильности любой традиционной веры"17. Дальнейшие откровения просто излишни, ибо истину можно познать путем самостоятельных рациональных суждений. Такие загадки, как Троица и Вочеловечение, имеют вполне разумное объяснение; их нельзя использовать для того, чтобы держать простых верующих в рабстве предрассудков и официальной Церкви.
Когда эти радикальные идеи распространились на европейский континент, новое поколение историков взялось за объективный пересмотр церковной истории. Так, в 1699 году Готфрид Арнольд опубликовал беспристрастное исследование "История церквей от начала Нового Завета до 1688 года", где показывал, что нынешняя ортодоксия вовсе не восходит к изначальной Церкви. Иоганн Лоренц фон Мосгейм (1694-1755 гг.) в своей авторитетной работе "Институты в церковной истории" (1726 г.) сознательно отделил историю от богословия. Другие историки (в частности Джордж Уолш, Джованни Бут и Генри Морис) изучали историю сложных доктринальных противостояний - арианства, споров о filioque, многочисленных церковных дебатов IV-V вв. Многим верующим весьма неприятно было узнать, что привычные догмы о естестве Бога и Христа на самом деле разрабатывались долгими столетиями, а не излагались непосредственно в Новом Завете. Не означает ли это, что они - просто вымысел? Кое-кто заходил еще дальше и применял научную объективность даже к Новому Завету. Герман Самуил Реймарус (1694-1768 гг.) попробовал написать критическую биографию самого Иисуса. Вопрос о Человечности Христа покинул мистическую и доктринальную сферы и стал в Век Разума предметом научных изысканий, что ознаменовало подлинное начало современной эпохи скептицизма. Реймарус доказывал, что Иисус просто мечтал основать благочинное государство, а когда Его миссия потерпела провал, от отчаяния пошел на смерть. Ученый подчеркивал, что евангельский Иисус никогда не говорил, будто явился искупить человеческие грехи. Идея искупления, занявшая впоследствии центральное место в Западной Церкви, впервые появилась лишь у апостола Павла, которого и следует считать истинным основоположником христианства. Таким образом, Иисуса следует чтить не как Бога, а как проповедника "замечательной, простой, возвышенной и практичной веры"18.
Эти объективные исследования опирались на буквальное прочтение Писания и не принимали во внимание символическую, метафорическую сущность веры. На критику такого рода можно возразить, что применительно к религии она столь же неуместна, как и в отношении искусства либо поэзии. Тем не менее, с тех пор, как научный дух стал для многих людей нормой, они уже просто не могли по-иному воспринимать Евангелие. Западные христиане всецело поддались буквальному пониманию своей религии и бесповоротно отдалились от мифа: любое повествование отныне было либо фактически правдивым, либо вымышленным. Вопрос о происхождении религии оказался намного важнее для христиан, чем, скажем, для буддистов, ведь вся традиция единобожия изначально зиждется на постулате, что Бог открывает Себя в событиях истории. Для того чтобы сохранить сплоченность своих рядов в эру науки, христианам просто необходимо было решить этот вопрос. Те из верующих, кто придерживался взглядов более традиционных, чем радикальные воззрения Тиндаля или Реймаруса, тоже начинали подвергать сомнениям привычное для Запада восприятие Бога. В своем научном изыскании "Невиновность Виттенбурга в двойном убийстве" (1681 г.) последователь Лютера Иоанн Фридман Майер заявил, что традиционная доктрина Искупления, сформулированная еще Ансельмом и предполагающая, что Господу понадобилась смерть Его же Сына, отражает концепцию Божества неадекватно. То был "Бог праведный, Бог разгневанный" и "Бог ожесточенный", чьи требования сурового воздаяния вселяли во многих христиан ужас и внушали им отвращение к собственной "греховности"19. Все большее число христиан начинало стыдиться многочисленных жестоких эпизодов истории христианства - кошмарных крестовых походов, судов инквизиции и гонений во имя "праведного" Бога. В ту эпоху, когда людей все больше манила свобода личности и совести, насильственное навязывание веры в ортодоксальные доктрины выглядело особенно омерзительным. Кровавая бойня, затеянная верующими в эпоху Реформации, и ее трагические последствия, похоже, стали для европейцев последней каплей.