Рассуждая о саббатайстве, Шолем предлагает яркое сравнение с историей христианства. Некоторые евреи, жившие более чем за полторы тысячи лет до появления Цеви, тоже не могли расстаться с упованиями на скандального Мессию, которого казнили в Иерусалиме как заурядного преступника. События, которые апостол Павел назвал впоследствии позором распятия, вызвали не меньшее потрясение, чем постыдная измена Саббатая. В обоих случаях ученики провозглашали рождение новой формы иудаизма, призванной сменить все прежние, - и очень многие обращались в эту парадоксальную веру. Христианское убеждение в том, что Крест Иисуса принес жизнь новую, похоже на веру саббатайцев в отступничество Цеви как сокровенное таинство. Те и другие знали, что ради грядущего урожая пшеничное зерно надлежит уронить в землю. По их мнению, древняя Тора была уже мертва, и ее следовало заменить обновленным законом Духа. Те и другие разработали свою триипостасность и доктрину о Вочеловечении Бога.
Действительно, в XVII-XVIII вв. приверженцы саббатайства, как и многие христиане, верили, что стоят на пороге нового мира. Каббалисты неустанно твердили, что в Судный День откроются таинства Божьи, проявлявшиеся в периоды изгнаний лишь смутно. Последователи саббатайства считали, что живут в эру Мессии и потому вправе отказаться от традиционных представлений о Боге, даже если это приведет к кощунственному на первый взгляд богословию. Так, Авраам Кардазо (ум. в 1706 г.), который родился в семье маранов и начинал с изучения христианской теологии, полагал, что все евреи обречены на отступничество - таково возмездие за их грехи. Однако Господь избавил Свой народ от этой страшной участи, позволив Мессии принести от их имени высшую жертву. В конце концов Кардазо пришел к пугающему выводу: за долгий срок изгнания евреи, по его мнению, утратили истинные знания о Боге.
Подобно христианам и деистам эпохи Просвещения, Кардазо пытался избавить свою религию от всего, что считал недостоверными наслоениями, и вернуться к исконной библейской вере. Вспомним, как во втором веке нашей эры некоторые христианские гностики разработали своеобразный метафизический антисемитизм, отделив Сокровенного Бога Иисуса Христа от жестокого Бога евреев, несущего ответственность за несовершенство мироздания. Кардазо, сам того не ведая, возродил эту давнюю идею - впрочем, с обратным знаком. Он тоже полагал, что есть два бога: Тот, Кто открылся только Израилю, и другой, общеизвестный. Люди любой цивилизации доказывали существование некой Первопричины; таков бог Аристотеля, которого чтили во всем языческом мире. Это божество не имеет религиозного значения, ибо не сотворило мир и вообще не питает никакого интереса к человечеству. Но Бог, раскрывавший Себя Аврааму, Моисею и пророкам, совсем другой: Он создал вселенную из ничего, Он спас Израиль и стал его Богом. В изгнании такие философы, как Саадиа и Маймонид, были окружены гойим и, поддавшись их влиянию, сами впали в заблуждение и другим евреям внушили, будто эти два бога - один и тот же. В результате евреи начали поклоняться богу философов так, как если бы он и был Бог патриархов.
Но как соотносятся эти два бога? Чтобы объяснить присутствие второго божества, не отказываясь от иудейского монотеизма, Кардазо развил свое троичное богословие. Божественное у него обладало тремя ипостасями, или парцуфим (лицами). Первое Лицо именовалось Атика Кадиша, Святый Древний - Он и был Первопричиной. Второй парцуф, изошедший от первого, носил название Малка Кадиша; это был Бог Израилев. Третьим парцуфом была Шехина, которую, как говорил еще Исаак Лурия, изгнали из Божества. Кардазо утверждал, что эти "три узла веры" - не самостоятельные и независимые божества, но неким таинственным образом единое целое, ибо во всех проявляется одно Божество. Кардазо был умеренным приверженцем саббатайства. Он не считал, что обязан отрекаться от веры, поскольку эту мучительную обязанность уже исполнил за всех евреев Саббатай Цеви. Однако Кардазо нарушал давнее табу, предлагая идею Троицы. За долгие века иудеи привыкли ненавидеть триипостасность - по их мнению, кощунство и идолопоклонство. Тем не менее запретная доктрина Кардазо привлекла поразительное множество евреев.
Шли годы, мир не менялся, и последователям саббатайства пришлось вносить поправки в свои мессианские чаяния. Неемия Хаим, Самуил Примо и Ионафан Айбешютц пришли к выводу, что "таинство Божества" (сод га-элохут) раскрылось в 1666 году не до конца. Шехина, как и предсказывал Лурия, начала "восставать из праха", но еще не вернулась к Божеству. Искупление - процесс постепенный, и в этот переходный период вполне допустимо, соблюдая Ветхий Закон и молясь в синагогах, в то же время секретно исповедовать мессианскую доктрину. Такой пересмотр саббатайства объясняет, почему многие раввины, признававшие в Саббатае Цеви Мессию, не оставляли свои молельни и в XVIII веке.
Экстремисты, которые обратились в чужую веру, приняли и богословие Вочеловечения, нарушив тем самым еще один запрет иудаизма. Отступники верили, что Саббатай Цеви был не только Мессией, но и воплощением Бога. Как и в христианстве, представления эти складывались постепенно. Кардазо предложил доктрину, во многом схожую с утверждением апостола Павла о том, что после Воскресения Иисус был обожествлен. По мнению саббатайцев, искупление началось в минуту отречения Цеви, а сам он после этого был возвышен до уровня Троицы парцуфим: "Святый [Малка Кадиша], будь Он благословен, вознесся, а Саббатай Цеви взошел, став Богом, на место Его"{52}. Таким образом, "мессия" был возвышен до божественного положения и занял место Бога Израилева, второго парцуфа. Вскоре донмехим, перешедшие в ислам, сделали еще один шаг и решили, что Бог Израилев низошел на землю и воплотился в Саббатае. Всех своих руководителей они тоже считали перерождениями Мессии, из чего следовал неизбежный вывод: вожди саббатайских общин - перевоплощения Бога, примерно так же как и шиитские имамы. Таким образом, у каждого поколения отступников был свой предводитель, в котором воплощалось Божество.
Якоб Франк (1726-1791 гг.), по требованию которого его ученики-ашкенази приняли в 1759 году крещение, намекал на собственную божественность уже в самом начале своей карьеры. Судя по описаниям, это был один из самых пугающих персонажей в истории иудаизма: неграмотный и кичащийся своим невежеством, он, однако, обладал даром творить мрачную мифологию, которая привлекла немало евреев, чья вера стала пустой и бесплодной. Франк проповедовал отречение от Ветхого Закона. В сочинении "Речения Господни" ("Slowa Panskie") он довел саббатайство до пределов нигилизма. Уничтожить следовало все: "Где Адам ступал, град возводили, но где я пройду, все будет разрушено, ибо я пришел в сей мир разрушать и уничтожать"{53}. Налицо тревожная перекличка с некоторыми словами Христа, который тоже заявлял, что не мир принес в мир, но меч. Впрочем, в отличие от Иисуса и апостола Павла, Франк не предлагал взамен прежних святынь ничего. Эта нигилистическая вера, похоже, имела немало общего с воззрениями его современника, маркиза де Сада. По заверениям Франка, Благого Господа можно найти только в безднах падения, что означало не только отречение от любой религии, но и совершение "странных поступков", свидетельствовавших о полном бесстыдстве и добровольном самоуничижении.
Франк не был каббалистом, но проповедовал вульгаризированную версию богословия Кардазо. Каждого из трех парцуфим саббатайской Троицы, по словам Франка, олицетворял на земле свой Мессия. Саббатай Цеви, которого Франк обычно называл "Первым", был воплощением "Благого Господа" (у Кардазо - Атика Кадиша, Святый Древний). Сам Франк был якобы вочеловечением второго парцуфа, Бога Израилева. Третьим Мессией, воплощенной Шехиной, станет, по предсказанию Франка, женщина - "Дева". В настоящее время, однако, мир пребывает в рабстве злых сил и не обрящет спасения, пока люди не примут нигилистического провозвестия Якова Франка. Лестница этого "Иакова" выглядела как буква "V": чтобы взойти к Богу, нужно сперва низвергнуться, как Иисус и Саббатай, на самое дно. "Вот что хочу сказать вам! - заявлял Франк. - Христос говорил, что явился спасти мир от власти зла, я же пришел спасти мир от любых законов и обычаев. Предназначенье мое: искоренить все это, дабы Благой Господь смог явить Себя"{54}. Кто желал обрести Бога и освободиться от власти дурного, должен был шаг за шагом погружаться вслед за своим предводителем в бездну, нарушая все заветы, которые прежде считал священными. "Истинно говорю вам, что всякий, кто станет воителем, должен быть без веры или, иначе, должен обрести свободу силою своею"{55}.
Последняя фраза вызывает ощущение связи мрачных воззрений Франка с идеалами рационалистов эпохи Просвещения. Польские ашкенази, воспринявшие это провозвестие, явно разочаровались в былой вере, которая никак не помогала приспособиться к удручающим условиям их существования в этом мире, столь небезопасном для евреев. После смерти Франка его учение утратило изрядную долю анархизма и сохранило, главным образом, веру в самого Якоба как воплощенного Бога и в то, что Шолем называет "мощным и ярким ощущением спасенности"{56}. Во Французской революции последователи Франка узрели благоприятное знамение Господне; они утратили интерес к парадоксам и ринулись в политическую борьбу, мечтая о революции, которая в корне перестроит мир. Сходным образом, обратившиеся в ислам донмехи в первые годы XX века часто примыкали к младотуркам; многие из них окончательно ассимилировались в секуляризированном государстве Кемаля Ататюрка.
Та враждебность, с какой приверженцы саббатайства относились к внешнему благочестию, была в каком-то смысле бунтом против условий жизни в гетто. Саббатайство, которое в наше время кажется мракобесием, помогало евреям сойти с устаревшей колеи и обрести восприимчивость к новому. Умеренные саббатайцы, выглядевшие правоверными иудеями, часто становились первопроходцам еврейского Просвещения (Гаскалах), а также принимали деятельное участие в создании реформированного иудаизма в XIX веке. Реформаторы-маскилим приходили подчас к довольно странным идеям, где старое неразличимо сплавлялось с новым: так, например, Йозеф Вете из Праги, чьи сочинения написаны около 1800 г., утверждал, что его кумиры - Моисей Мендельсон, Иммануил Кант, Саббатай Цеви и Исаак Лурия. Далеко не каждому удавалось проторить себе путь в современность через труднопроходимые участки науки и философии, а мистические верования радикальных христиан и иудеев теперь помогали им пробиться к тому атеизму, который мистики считали некогда мерзкой наклонностью низших, недоразвитых уголков души. И со временем отпрыски тех, кто принял новые, святотатственные представления о Боге, окончательно от Него отказались.
В ту пору, когда Якоб Франк разрабатывал свое нигилистическое провозвестие, у польских евреев нашелся и другой Мессия. Со времен погромов 1648 года польское еврейство страдало травмой утраты родных домов и присутствия духа, и горе их было не менее острым, чем трагедия изгнанных из Испании сефардов. Многие образованные и религиозные еврейские семьи в Польше либо погибли, либо перебрались в относительно спокойную Западную Европу. Десятки тысяч переселились, еще больше неприкаянных скитались из города в город, не имея никаких надежд на постоянное жилье. Оставшиеся в живых раввины чаще всего не обладали особыми достоинствами и замкнулись в своих домах знаний, отгородившись от постылой действительности. Странствующие каббалисты говорили о демоническом мраке мира ахра ситра - Другой Стороны, отделенной от Бога. Свой вклад во всеобщую безысходность и моральное разложение внес и скандал с Саббатаем Цеви. Некоторые украинские евреи подверглись влиянию христианского течения пиетистов, которое проявилось и в Русской Православной Церкви. Иудеи начали строить сходную с пиетизмом богодухновенную религию. Есть рассказы очевидцев о том, как во время молитвы евреи впадают в экстаз, поют и хлопают в ладоши. В 30-х годах XVIII века один из таких экзальтированных иудеев стал бесспорным главой еврейской "религии сердца" и создал новое направление - хасидизм.
Израэль бен Элиезер не был ученым мужем. Он предпочитал изучать Талмуд, бродить по лесам, петь песни и рассказывать детям сказки. Они с женой жили в крайней нужде на юге Польши, в лачуге в глуши Карпатских гор. Какое-то время Израэль копал известь и продавал ее жителям ближайшего городка. Затем им с женой удалось открыть постоялый двор. Наконец, в тридцатишестилетнем возрасте бен Элиезер объявил, что стал знахарем и заклинателем, изгоняющим бесов. Он бродил по польским городам и весям и лечил крестьян и горожан от недугов с помощью трав, амулетов и молитв. В те времена кругом было полным-полно целителей, лечивших, по их собственным заверениям, Именем Божьим. Израэль стал известен как Баал Шем Тов, "Владеющий Благим Именем". И хотя бен Элиезер не был посвящен в сан, последователи начали называть его ребе Израэль Баал Шем Тов, или просто Бешт. Большая часть знахарей довольствовалась колдовством, но Бешт был также и мистиком. Случай Саббатая Цеви убедил его в опасности совмещения мистицизма с мессианством, и Бешт вернулся к одной из ранних форм каббалы, предназначенной для всех, а не только для редких избранных. Вместо того чтобы рассматривать падение божественных искр в наш мир как катастрофу, Бешт предлагал своим хасидим увидеть в этом светлую сторону: искры таятся в каждой вещи, а это означает, что весь мир наполнен Божеством. Правоверный иудей способен ощутить присутствие Бога в самых прозаических житейских мелочах - когда ест, пьет или занимается любовью с супругой, - ибо божественные искры рассеяны повсюду. Итак, людей окружают вовсе не сонмы демонов, а Сам Господь, Который незримо кроется в любой травинке и слабом дуновении ветерка и хочет, чтобы евреи шли к Нему с доверием и радостью.
Бешт отбросил глубокомысленные лурианские схемы спасения мира. Хасиду доступно только одно: воссоединить близлежащие искры, плененные в веществе обычных предметов и живых существ - жены, прислуги, мебели или пищи. Как разъяснял Гиллель Цейтлин, один из учеников Бешта, хасид несет уникальную ответственность за свое непосредственное окружение, и ответственность эту он не может разделить ни с кем: "Каждый человек - спаситель мира, ведь мир - единственное, что у него есть. Он видит лишь то, что он и только он должен видеть. Он чувствует лишь то, что именно ему предназначено чувствовать"{57}. Каббалисты разработали правила сосредоточения (девекут), помогавшие мистикам осознавать присутствие Бога всюду, куда ни глянешь. В XVII веке один каббалист из Сафеда пояснял, что мистику надлежит пребывать в уединении, на время отложить Тору и "воображать сияние Шехины над своей головой, как если бы оно рассеивалось вокруг, а сам он сидел посреди этого света"{58}. Такое ощущение Божественного присутствия приносило трепетную, экстатическую радость. Бешт говорил своим приверженцам, что блаженство это доступно не только избранным мистикам; каждый еврей просто обязан практиковать девекут и осознать всепроникающее присутствие Бога. В сущности, пренебрежение девекут равносильно идолопоклонству - отрицанию того, что вне Бога ничего нет. Эти воззрения привели Бешта к конфликту с представителями традиции, которые боялись, что евреи оставят изучение Торы и перейдут к новым, потенциально опасным и весьма странным верованиям.
Хасидизм, тем не менее, распространялся очень быстро, ибо нес падшим духом евреям очередную надежду. Многими из новообращенных стали бывшие приверженцы саббатайства. Бешт, впрочем, вовсе не хотел, чтобы его последователи отбрасывали Тору. Он просто дал ей новое, мистическое толкование: понятие мицва (повеление) означало у него связь. Соблюдая требования Закона и занимаясь девекут, хасид неразрывно связывает себя с Богом, Опорой Бытия, и одновременно возвращает Божеству те искры, что таятся в человеке или предмете, с которым хасид имеет дело в текущее мгновение. Тора давно уже призывала евреев освящать окружающий мир соблюдением мицвот, так что Бешт просто придал этому мистический смысл. Стремление спасти мир порой толкало хасидов на чудачества - например, многие из них начали курить лишь ради того, чтобы извлечь божественные искры из табака! Один из внуков Бешта, Барух (1757-1810 гг.) из Меджибожа, владел большим двором, прекрасной мебелью и гобеленами, и оправдывал всю эту роскошь тем, что в любых предметах его волнуют только божественные искры. Авраам Иехошуа Хешел из Апты (ум. в 1825 г.) имел привычку объедаться, чтобы извлечь из продуктов как можно больше искр{59}. Совершенно очевидно, однако, что хасидизм был попыткой найти смысл жизни в суровом и грозном мире. Приемы девекут отражали стремление разорвать пелену привычного окружения и раскрыть таящееся за ними величие. Заметно определенное сходство с игрой воображения современников хасидов, английских романтиков Уильяма Вордсворта (1770-1850 гг.) и Сэмюэла Тейлора Колриджа (1772-1834 гг.), которые видели во всем вокруг Единую Жизнь, целостную действительность. Хасиды, кроме того, начали сознавать некую божественную энергию, которая перемещается по всей тварной вселенной и превращает ее в чудесный мир, несмотря на случающиеся тут жестокие гонения и расправы. Материальный мир постепенно терял для хасидов значение, все вокруг становилось Богооткровением. Моисей Тейтельбаум (1759-1841 гг.) из Уйхеля [Ujhaly] говорил, что явленная Моисею Неопалимая Купина была тем самым Божественным присутствием, которое пылает в каждом кусте и служит опорой его существования{60}. Весь мир казался облаченным в небесное блистание, и в своем экстазе хасиды, случалось, кричали от счастья, рукоплескали и пели гимны. Кое-кто даже кувыркался, ибо величие увиденного действительно переворачивало весь мир.
В отличие от Спинозы и некоторых христианских радикалов, Бешт вовсе не полагал, будто все на свете есть Бог: просто сущее пребывает в Боге, даровавшем всему жизнь и бытие. Он - жизненная сила, поддерживающая во всем существование. Бешт не считал, что благодаря девекут хасиды сами обожествятся или даже станут едины с Богом - подобные мысли показались бы безрассудными любому иудейскому мистику. Нет, хасид может лишь сблизиться с Богом, осознать Его присутствие. Большинство хасидов были людьми простыми, невежественными и часто выражали свои идеи причудливо, но в то же время прекрасно сознавали, что их мифологию не следует воспринимать буквально. Притчи были для них выше философских или талмудических рассуждений, ибо вымысел казался хасидам наилучшим средством изъяснения тех переживаний, что имеют мало общего с фактами и логикой. Видения хасидов были игрой воображения, стремящегося показать взаимозависимость Бога и человека. Бог был для них вовсе не внешней, объективной действительностью. Хасиды верили, что в определенном смысле творят Его, воссоздают после случившегося распада. Сознавая таящуюся в них Божью искру, хасиды становились более полноценными человеческими существами. Свои прозрения они по привычке выражали мифологическим языком каббалы. Дов Бер, преемник Бешта, говорил, что Бог и человек едины: человек станет, в соответствии с замыслом Божьим, адамом лишь тогда, когда утратит чувство независимости от всего остального и преобразится в "космическую фигуру человека предначального, чье подобие Иезекииль узрел на престоле"{61}. Это типично иудаистское по духу высказывание по-своему передает присущую греко-православным и буддистам веру в просветление, которое позволяет человеку осознать собственную трансцендентную природу.
Греки выразили это откровение в своей доктрине Вочеловечения и обожения Христа. У хасидов тоже появилась своя разновидность инкарнационизма: цаддик, хасидский раввин, считался аватаром своего поколения, связующим звеном между небом и землей, олицетворением повсеместного Божественного присутствия. Как утверждал раввин Менахем Нахум (1730-1797 гг.) из Чернобыля, цаддик - "поистине частица Господа, и он, можно сказать, пребывает в Господе"{62}. Как христианин подражает Христу, чтобы сблизиться с Богом, так и хасид подражает своему цаддику, который уже вознесся к Господу и в совершенстве овладел девекут. Цаддик - живое свидетельство того, что просветленность возможна. И поскольку цаддик близок к Господу, через его посредство хасид тоже может приблизиться к Владыке Вселенной. Хасиды толпятся вокруг своего цаддика, ловят каждое его слово - а он рассказывает о Беште или о том, как толковать те или иные стихи Торы. Как и многие христианские секты, хасидизм - вера не личная, а общинная. Хасиды пытаются идти вслед за своим восходящим к вершине цаддиком все вместе, сообща. Неудивительно, что ортодоксальные раввины Польши пришли в ужас при виде такого культа личности, перещеголявшего даже почтение к мудрейшим раввинам, в которых издавна видели олицетворение самой Торы. Оппозицию возглавил раввин Илия бен Соломон Залман (1720-1797 гг.), гаон (руководитель) еврейской академии в Вильне. Ниспровержение Саббатая Цеви вызвало у многих евреев крайнюю неприязнь к мистицизму, и виленского гаона часто считали поборником более рациональной веры. Тем не менее он был ревностным каббалистом и большим знатоком Талмуда. Его ближайший ученик, раввин Хайим из Воложина, восхвалял в Залмане "полное и крепкое знанье всего "Зогара" […], который изучал он с пламенем любовным и страхом пред величием Господа, со святостью, и чистотой, и безупречным девекут"{63}. Стоило Залману заговорить про Лурию, как все тело его охватывал трепет. У него бывали чудесные сны и откровения, и все же гаон настаивал на том, что главный путь сообщения с Богом - изучение Торы. Помимо прочего, Залман проявил поразительную проницательность в отношении смысла снов как высвобожденных из глубин психики интуитивных прозрений. Как утверждал тот же Хайим, "он любил говорить, что Господь устроил ночной сон лишь с той целью, чтобы человек получал озарения, которых не получить иным путем, даже при большом усердии, ибо наяву душа прикреплена к плоти, а плоть подобна пелене ограждающей"{64}.
Впрочем, пропасть между мистицизмом и рационализмом не так широка, как принято думать. Замечания виленского гаона в отношении снов показывают, что он прекрасно понимал роль бессознательного. Мы и сами порой говорим, что утро вечера мудренее, - всегда есть надежда найти во сне то решение, которое упорно ускользает наяву. Когда рассудок расслаблен и восприимчив, из глубинных слоев ума на поверхность поднимаются самые блестящие идеи. Об этом знал еще Архимед, открывший свой знаменитый закон лежа в ванне. Выдающиеся мыслители и ученые, как и мистики, должны стремиться в облако неведения и кромешную тьму мира нетварной реальности в надежде прорваться сквозь них. И до тех пор, пока они бьются с логикой и концепциями, им поневоле приходится оставаться взаперти, в стенах привычных идей и принципов мышления. Часто кажется, что научные открытия приходят откуда-то "извне", и тогда говорят о прозрениях и вдохновении. Эдуард Гиббон (1737-1794 гг.), питавший отвращение к религиозным восторгам, пережил свой миг озарения среди развалин Капитолия, после чего и написал знаменитую "Историю упадка и разрушения Римской империи". Рассуждая об этом случае, историк XX века Арнольд Тойнби называет переживание Гиббона "приобщением": "он непосредственно сознавал, как История мягко пронизывает его в своем неукротимом течении и как его собственная жизнь плещется волной во всеобщем беспредельном потоке". Таким кратковременным наитиям, по окончательному выводу Тойнби, подобны "те переживания, которые сподобившиеся их редкие души именуют видениями райского блаженства"{65}. Альберт Эйнштейн тоже признавал, что мистицизм - это "сеятель любого настоящего искусства и науки":
Знать, что недоступное нам действительно существует и проявляется перед нами как высшая мудрость и лучезарная красота, которую наши скудные умственные способности постигают лишь в простейших видах, - вот это знание, это чувство и лежит в основе любой подлинной религиозности. В этом и только в этом смысле я отношусь к числу искренне верующих людей{66}.
Религиозное просветление, обретенное такими мистиками, как Бешт, в определенном отношении можно считать похожим на некоторые другие достижения эпохи Разума, поскольку оно помогало простым людям совершить переход в новый, современный мир.
В 80-е годы XVIII века раввин Шнеур Залман из Ляды (1745-1813) выяснил, что эмоциональное богатство хасидизма вовсе не препятствует исканиям разума. Он заложил основы новой формы хасидизма, где мистицизм сочетался с рациональным созерцанием. Течение это получило название ХаБаД - по начальным буквам трех Божественных атрибутов: Хохма (Мудрость), Бина (Разум) и Даат (Знание). Как и ранние мистики, совмещавшие философию с религиозностью, Залман верил, что молитву должно предварять метафизическое умозрение, ибо последнее снимает ограничения рассудка. Методика Залмана начиналась с фундаментального для хасидов представления о том, что Бог пребывает во всем сущем, после чего мистик постигал путем диалектических рассуждений, что Бог - единственная реальность. "С точки зрения Бесконечного, будь Он благословен, все миры как бы буквально ничто и небытие", - пояснял Шнеур Залман{67}. Сотворенный мир не может существовать помимо своей животворящей силы - Бога. Лишь из-за ограниченности нашего восприятия мы думаем, будто вселенная существует сама в себе, но это заблуждение. И Бог - не трансцендентная сущность, пребывающая в ином измерении и отделенная от мира. Доктрина о трансцендентности Бога - просто еще одна ошибка, в которую впадает разум, неспособный вырваться за рамки органов чувств. Мистические приемы ХаБаД позволяли евреям превзойти чувственное восприятие и узреть вещи такими, какими их видит Бог. Невооруженному глазу представляется, будто в мире Бога нет, но каббалистическое созерцание разрушает преграды рациональных суждений и помогает найти Бога повсюду вокруг.
ХаБаД разделял характерную для эпохи Просвещения уверенность в том, что человеческий ум способен постигать Бога, однако в ХаБаД этого добивались освященным веками методом парадоксов и мистического сосредоточения. Как и Бешт, Шнеур Залман не сомневался, что узреть Господа может каждый; ХаБаД предназначается для всех, а не для редких избранных. Просветления способны достичь даже те, кто лишен выдающихся духовных дарований, хотя дело это, конечно, нелегкое. Как разъяснял в своем "Трактате о блаженстве" сын Залмана, раввин Дов-Бер (1773-1827 гг.) из Любавичей, начинать следует с душераздирающего осознания неадекватности. Тут мало одного лишь мысленного созерцания; умозрения должны сочетаться с самоанализом, изучением Торы и молитвами. Расставаться с предрассудками ума и воображения в отношении мироустройства весьма мучительно, и большинство людей отказывается от своих взглядов с неохотой. Однако, преодолев такой эгоцентризм, хасид постигает, что нет иной действительности, кроме Бога. Подобно суфиям, переходящим в состояние фана, хасид тоже погружается в блаженство. Баэр говорил, что так человек вырывается за рамки самого себя: "Все существо его растворяется настолько, что не остается более ничего, и он лишается какого-либо самосознания"{68}. Методика ХаБаД сделала каббалу инструментом психологического анализа и самопознания; она помогала хасидам нисходить, минуя сферу за сферой, в бездны своего внутреннего мира и еще дальше, к самой сердцевине собственного естества. Там и обретался Бог, единственно обладающий истинным бытием. Разум мог найти Бога путем воспитания рассудка и воображения, но здесь был не объективный Бог философов или таких естествоиспытателей, как Ньютон, а чисто субъективная действительность, неотделимая от сущности самого человека.
XVII и XVIII века были эпохой мучительных крайностей и духовных метаний, отражавших революционные волнения в политической и общественной жизни. В мусульманском мире тогда не происходило ничего подобного, хотя удостовериться в этом сложно, поскольку на Западе исламская мысль XVIII в. практически не изучалась. Вообще говоря, западные ученые забросили этот период исламской истории как малоинтересный; господствовало мнение, будто в ту пору, когда Европа переживала Просвещение, ислам пребывал в упадке. Однако с недавнего времени в этой упрощенной точке зрения усомнились. Исламский мир еще не до конца сознавал беспримерный характер западной цивилизации - несмотря на то, что Британия захватила власть в Индии еще в 1767 году. Вероятно, одним из первых новые веяния ощутил индийский суфий Шах Валиулла (1703-1762 гг.) из Дели. Этот выдающийся мыслитель с большим подозрением относился к идее слияния культур, но был убежден, что мусульмане должны объединиться, чтобы сберечь свое наследие. К шиизму он питал неприязнь, но полагал, что суннитам и шиитам все равно нужно искать общий язык. Помимо прочего, Валиулла пытался преобразовать шариат и приспособить его к изменившимся условиям жизни в Индии. Похоже, Валиулла предчувствовал грядущие последствия колониальной системы - его сын уже участвовал в джихаде против британцев. Религиозные воззрения Валиуллы были весьма консервативными. Он опирался прежде всего на идеи ибн ал-Араби: без Божьей помощи человек не в силах полностью развить свой потенциал. В вопросах веры мусульмане по-прежнему довольствовались своим богатым минувшим, и Валиулла - типичное проявление могущества, каким и в ту пору обладал суфизм. Впрочем, во многих уголках земли суфизм приходил в упадок, а новое, реформаторское течение в Аравии уже предвещало отход от мистицизма, который позднее, в XIX веке, станет характерной чертой исламского мировосприятия и ответом мусульман на вызов, брошенный Западом.
Как и христианские реформаторы XVI столетия, Мухаммад ибн ал-Ваххаб (ум. в 1784 г.), законник из провинции Наджд на Аравийском полуострове, мечтал возродить изначальную чистоту ислама и избавиться от более поздних домыслов. Особое негодование вызывал у него мистицизм. Ал-Ваххаб осуждал любые намеки на инкарнационное богословие, в том числе поклонение суфиев святым, а шиитов - имамам. Ал-Ваххаб отвергал даже культ гробницы Пророка в Медине: по его мнению, ни один простой смертный, каким бы прославленным он ни был, не должен отвлекать внимание правоверных от Бога. Ал-Ваххабу удалось обратить в свою веру Мухаммада ибн Сауда, правителя небольшого княжества в Центральной Аравии, после чего они сообща начали реформы, целью которых было создание подобия первой уммы Пророка и его сподвижников. Реформаторы яростно карали за угнетение бедняков, равнодушие к вдовам и сиротам, безнравственность и идолопоклонство. Более того, они возглавили джихад против власти Оттоманской империи, поскольку считали, что управлять исламским народом должны арабы, а не турки. Преобразователям удалось отбить у оттоманов изрядную часть Хиджаза, и турки вновь вернули ее себе только в 1818 году. Так или иначе, новая секта оказала серьезное влияние на многих обитателей мусульманского мира. Особое впечатление она произвела на тех, кто совершал паломничества в Мекку: новое благочестие выглядело в ту эпоху намного свежее и крепче суфизма. В XIX столетии ваххабизм стал в исламе господствующим умонастроением; суфизм постепенно вытеснялся и вследствие этого даже стал еще более причудливым и суеверным. Вслед за христианами и иудеями мусульмане отступали от мистических идеалов и переходили к более рационалистическим формам веры.