Несмотря на свою принципиальную внерелигиозность, сионизм по инерции выражал себя традиционными религиозными понятиями и стал, по сути, религией без бога. Он отличался экстатическими и мистическими упованиями на будущее, а вдохновение черпал в древних мотивах искупления, паломничества и рождения заново. У сионистов принято было даже менять свои имена, что символизировало спасение и обновление души. Так, Ашер Гинзберг, один из первых пропагандистов сионизма, начал называть себя Ахад-га-Ам, "Один из народа". Отныне он стал сам себе хозяином, поскольку отождествлял себя с обновленным национальным духом, хотя и не верил всерьез, что в Палестине удастся создать еврейское государство. Ему хотелось одного: "духовного средоточия", которое стало бы для всего народа Израилева таким же единым центром, каким прежде был Господь. Такое средоточие было бы "наставником во всех житейским делах", достигало бы "самых глубин сердца" и "объединяло бы все чувства человека". Сионисты преобразили прежние религиозные ориентиры: теперь, вместо того чтобы тянуться к трансцендентному Богу, евреям следовало исполнять свои мечты тут, на земле. Древнееврейское слово хагшамах (буквально: "воплощение в реальность") в средневековой иудейской философии имело отрицательный смысл и означало привычку приписывать Богу человеческие и материальные черты. В сионизме хагшамах стало обозначать осуществление задуманного, исполнение надежд народа Израилева в обыденной жизни. Отныне святость пребывала уже не на Небесах: Палестина стала "святой землей" в самом прямом смысле слова.
Насколько "свята" она была, свидетельствуют работы одного из палестинских первопроходцев Аарона Давида Гордона (ум. в 1922 г.), который до сорокасемилетнего возраста был ортодоксальным иудеем и каббалистом, а потом обратился в сионизм. Седой, слабый и болезненный старик, Гордон трудился в поле бок о бок с молодыми поселенцами, а ночами вместе с ними плясал в экстазе и выкрикивал: "Счастье! Счастье!" Как пишет он сам, в былые времена чувство воссоединения с землей Израилевой вызвало бы откровение Шехины. Святая Земля приобрела сакральное значение: она полнилась духовными силами, доступными одним лишь евреям, создавшим свой особый, иудейский дух. Говоря об этой святости, Гордон использует каббалистические термины, к которым прежде прибегали исключительно для символического описания загадочных сфер Божества:
Душа еврея - порождение естественной среды, земли Израилевой. Ясность, глубина бескрайнего чистого неба, прозрачный пейзаж, пелена чистоты… Кажется, само неведомое Божество растворяется в этой прозрачности, плавно перетекающей из ограниченного проявленного света в беспредельный потаенный свет. Народы земного мира не понимают ни этой ясности, ни лучезарного неведения в еврейской душе{30}.
Поначалу ближневосточный ландшафт выглядел настолько непохожим на привычную Россию, где родился автор, что казался Гордону чужим и даже пугающим. Со временем он понял, однако, что сродниться с ней поможет труд на нивах (авода; другое значение этого слова: религиозный обряд). Возделывая землю, которую, по заверениям сионистов, арабы совершенно запустили, евреи покоряли ее для себя и одновременно избавлялись от душевных ран изгнания.
Сионисты-социалисты назвали свое движение первопроходцев "Покорение Трудом": их киббуцим стали мирскими монастырями, где евреи жили коммунами и трудились ради собственного спасения. Труд в поле вызывал у них мистические ощущения нового рождения и вселенской любви. Как разъясняет Гордон,
По мере того как руки мои привыкали к крестьянской работе, глаза и уши мои учились различать и слышать, сердце - постигать увиденное и услышанное, а душа - прыгать, отталкиваясь от холмов, взмывать ввысь и парить, расходиться по неведомым ей прежде просторам, охватывать все окрестности до самого горизонта, весь мир и все, что в нем, а еще - самой чувствовать себя в объятиях всего мироздания{31}.
Труд стал для членов коммун молитвой в миру. В 1927 году другой, первопроходец и ученый муж, Авраам Шлонски (1900-1973 гг.), дорожный строитель, посвятил земле Израилевой такие стихи:
Облачи меня, милая мама, в пышный наряд разноцветный,
Проводи на рассвете к трудам моим тяжким.
Земля моя светом окутана, как покровом для молитвы,
Дома красуются, будто украшения на лбу,
И камни, голыми руками мощенные, стекаются вниз полосками филактерии.
Здесь город прекрасный возносит с зарею хвалы своему творцу,
И среди творцов его есть и твой сын Авраам,
Поэт, кладущий дороги в Израиле{32}.
Бог этому сионисту уже не нужен - он сам стал творцом.
Другие сионисты придерживались, впрочем, более традиционной веры. Каббалист Авраам Ицхак Кук (1865-1935 гг.), главный раввин палестинского еврейства, до переселения на землю Израилеву почти не соприкасался с миром иноверцев. Он утверждал, что до тех пор, пока концепция служения Господу понимается как служение некоему частному Существу, отдельному от религиозных идеалов и обязанностей, вера "не будет свободной от незрелых взглядов, неизменно сосредоточенных на частностях"{33}. Бог не есть какое-либо Существо; Эн Соф превосходит любые человеческие категории, в том числе идею личности. Считать Бога частной сущностью - настоящее идолопоклонство и признак примитивного мышления. Кук был до конца верен иудейской традиции, но сионистская идеология его отнюдь не расстраивала. Да, "трудовики" верили, что избавились от религии, но атеистический сионизм был лишь переходным этапом. Бог кроется в самих первопроходцах - в них, мрачных "скорлупках", томятся ожидающие освобождения божественные "искры". Сознают это евреи или нет, но естеством своим они неразделимо связаны с Богом и, не ведая того, в очередной раз исполняют Его Замысел. В эпоху изгнания Дух Святой отошел от Своего народа. Евреи спрятали Шехину в синагогах и учебных классах, но очень скоро Израиль станет духовным центром всего мира и откроет иноверцам истину о Боге.
В такого рода духовности таится опасность. Преданность Святой Земле уже в наши дни способна перерасти в идолопоклонство и еврейский фундаментализм. Ведь фундаментализм мусульманского мира тоже возник из верности историческому исламу. И евреи, и мусульмане отчаянно пытались найти смысл жизни в окружающем мрачном мире, но Бог исторический, похоже, их подвел. Сионисты имели все основания опасаться окончательного истребления своего народа. После геноцида многие евреи просто не могли довольствоваться традиционными представлениями о Боге. Лауреат Нобелевской премии Эли Визель в свои детские годы в Венгрии жил только Богом: все его существование определялось наукой Талмуда, и он мечтал, став постарше, приобщиться к тайнам каббалы. Мальчиком Визель попал в Освенцим, затем в Бухенвальд. Уже в самую первую ночь пребывания в лагере смерти, глядя на уходящие в небо клубы черного дыма из труб крематория, куда вскоре швырнут тела его матери и сестры, Эли понял, что в этом огне навеки сгорела и его вера. Он попал в мир, который в точности совпадал с возникшим в воображении Ницше миром убитого Бога. "Никогда мне не забыть той ночной тишины, навсегда лишившей меня воли к жизни. Никогда мне не забыть эти минуты, убившие во мне моего Бога и мою душу, обратившие в прах мои мечты"{34}.
Однажды гестаповцы вешали ребенка. Вешать детей перед тысячами свидетелей - это было слишком даже для эсэсовцев. Поднимаясь на виселицу, малыш, чье лицо, по воспоминаниям Визеля, напоминало лик "ангела с печальными глазами", молчал. Он казался спокойным, только был смертельно бледен. Кто-то из заключенных прошептал за спиной Визеля: "Где же Бог? Где же Он?" Ребенок умирал не менее получаса, а согнанных в кучу узников заставляли смотреть ему прямо в лицо. Тот же голос из-за спины простонал: "Где же теперь Бог?" И тут в душе Визеля раздался ответ: "Где Он? Вот Он - Он висит на этой виселице…"{35}
Достоевский говорил, что смерть одного-единственного ребенка способна разуверить в Боге, но даже этот писатель, знакомый с бесчеловечностью отнюдь не понаслышке, не смог бы и вообразить себе такой смерти. Ужасы Освенцима - немой укор множеству традиционных представлений о Боге. Далекий Бог философов, погруженный в трансцендентную апатию, становится невыносимым. Евреи не могли больше верить в того библейского Господа, который проявляет Себя в истории - и который, как сказал Визель, погиб в Освенциме. Идея Бога-личности, описанная уже достаточно подробно, полна противоречий. Если этот Бог и правда всемогущ, Он, несомненно, мог бы предотвратить геноцид, но, раз Ему это не удалось, Он бессилен и, следовательно, никому не нужен. Если же Он мог это сделать, но не пожелал, - тогда Он просто чудовище. Евреи - далеко не единственные, кто считает, что Холокост положил конец традиционному богословию.
Правда и другое: даже в Освенциме некоторые евреи продолжали изучать Талмуд и отмечать основные праздники - но не потому, что надеялись на спасительную Божью помощь, а потому что в этом был свой смысл. Рассказывают, что однажды группа узников Освенцима устроила суд над Богом. Его обвинили в жестокости и предательстве. В страшных условиях концентрационного лагеря люди, подобно Иову, уже не могли найти утешение в привычных ответах на вопросы о причинах зла и страданий. Оправданий Богу не нашлось, смягчающих обстоятельств не выявили; Он был признан виновным и заслуживающим смертной казни. Раввин зачитал приговор, а затем поднял голову и объявил, что суд окончен: близился час вечерней молитвы.
1 М.R.Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature (New York, 1971), p. 66.
2 November 22, 1817, in The Letters of John Keats, ed. H.E.Rollins, 2 vols. (Cambridge, Mass., 1958), pp. 184-85.
3 To George and Thomas Keats, December 21 (27?), 1817, in ibid., p. 191.
4 The Prelude II, 256-64.
5 "Строки, написанные на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства при повторном путешествии на берега реки Уай", 37-49. Перевод В.Рогова. Цит. по изд.: Поэзия английского романтизма. - М.: Художественная литература, 1975. - С. 231.
6 Wordsworth, "Expostulation and Reply"; "The Tables Turned".
7 "Строки, написанные на расстоянии нескольких миль от Тинтернского аббатства…", 94-102. - Op. at. - С. 232.
8 См. "Ode to Duty", The Prelude XII, 316.
9 "Песни Познания", "Вступление". Перевод В.Л.Топорова. Цит. по изд.: Блейк, Уильям. Стихи. - М.: Прогресс. - 1982. - С. 147.
10 Jerusalem, 33:1-24.
11 Ibid., 96:23-28.
12 F.D.E.Schleiermacher, The Christian Faith, trans. H.R.Macintosh and J.S.Steward (Edinburgh, 1928).
13 Ibid., p. 12.
14 Albrecht Ritschl, Theology and Metaphysics, 2nd ed. (Bonn, 1929), p.
15 Quoted in John Macquarrie, Thinking About God (London, 1978), p. 162.
16 "К критике гегелевской философии права. Введение". Цит. по изд.: Маркс Карл, Энгельс Фридрих. Собрание сочинений. - М.: Политиздат, 1984. - Т. 1. - С. 415.
17 "Веселая наука", 125. Перевод К.А.Свасьяна. Цит. по изд.: Ницше Фридрих. Сочинения в двух томах. - М.: Мысль, 1997. - Т. 1. - С. 592.
18 Перевод А.В.Михайлова. Цит. по изд.: Ницше Фридрих. Антихристианин // Сумерки богов. - М.: ИПЛ, 1990. - С. 32.
19 Перевод В.В.Бибихина. Цит. по изд.: Фрейд Зигмунд. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. - М.: ИПЛ, 1990. - С. 142.
20 "Так говорил Заратустра", Часть IV, "Волшебник". Цит. по изд.: Ницше Фридрих. Избранные сочинения в 2-х томах. - М.: Сирин, 1991. - Т. 1. - С. 204, 207.
21 Alfred, Lord Tennyson, In Memoriam LIV, 18-20.
22 Matthew Arnold (1822-1888) - английский поэт, эссеист и критик. - Прим. ред.
23 Письмо к Н.Д.Фонвизиной (конец января - 20-е числа февраля 1854 г., Омск). Цит. по изд.: Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. - Л.: Наука, 1985. - Т. 28. Письма 1832-1859 гг. - С. 176.
24 Michael Gilsenan, Recognizing Islam, Religion and Society in the Modern Middle East (London and New York, 1985 ed.), p. 38.
25 Evelyn Baring, Lord Cromer, Modern Egypt, 2 vols. (New York, 1908), II, p. 146.
26 Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet, Religion and Politics in Iran (London, 1985), pp. 183-84.
27 Risalat al-Tawhid, quoted in Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York and London, 1971), p. 378.
28 Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton and London, 1957), p. 95.
29 Ibid., p. 146; анализ деятельности "Ал-Азхара": pp. 123-160.
30 Quoted in Eliezer Schweid, The Land of Israel: National Home or Land of Destiny, trans. Deborah Greniman (New York, 1985), p. 158. Курсивом выделены каббалистические понятия.
31 Ibid., p. 143.
32 "Avodah", 1-8, trans. by T.Carmi (ed. and trans.), The Penguin Book of Hebrew Verse (London, 1981), p. 534.
33 "The Service of God", quoted in Ben Zion Bokser, ed. and trans., The Essential Writings of Abraham Isaac Kook (Warwick, N.Y., 1988), p. 50.
34 Перевод В.Биркана. Цит. по изд.: Визель Эли. Ночь. Рассвет. Несчастный случай: Три повести. - Израиль: Изд-во "Яир" им. Авраама Штерна, 1989. - С. 37.
35 Ibid., с. 63-64.
ДА ЗДРАВСТВУЕТ БОГ?
К концу второго тысячелетия обострилось ощущение, что знакомый мир уходит в прошлое. За несколько десятков лет мы свыклись с мыслью о том, что созданное нами оружие способно стереть с лица земли все живое. "Холодная война", может, и закончилась, но новый мировой порядок оказался не менее путающим, чем прежний. Мы стоим на самом краю вполне вероятной экологической катастрофы. Вирус СПИДа грозит перерасти в полномасштабную и неукротимую эпидемию. Наши внуки и правнуки будут жить в перенаселенном мире, когда планета уже не сможет всех прокормить. Тысячи людей и сейчас умирают от голода и недостатка воды. Многие поколения задолго до нас не раз предчувствовали близость конца света, однако сегодня перед нами, похоже, действительно открывается самое безотрадное будущее. Удастся ли идее Бога выжить в этом будущем? На протяжении четырех тысяч лет эта идея постоянно видоизменялась соответственно насущным потребностям, но в наш век все больше людей приходит к выводу, что она им не нужна. Утратив действенность, религиозные идеи просто уходят в забвение. Быть может, идея Бога и в самом деле принадлежит прошлому? Американский ученый Питер Бергер отмечает, что при сравнении своей эпохи с минувшими человек нередко опирается на двойные стандарты. В то время как прошлое подвергается анализу и становится относительным, настоящее этому процессу не подлежит и, стало быть, наше нынешнее положение оказывается абсолютным. Так, например, "авторам Нового Завета приписывается ложное мировосприятие, обусловленное их эпохой, а мировосприятие своей эпохи исследователь, разумеется, считает ничем не омраченной интеллектуальной благодатью"{1}. В XIX и в начале XX столетия противники религии видели в атеизме непобедимую идеологию научно-технической эры.
Во многом это мнение оправдалось: церкви Европы пустеют, а атеизм давно перестал быть мучительным выбором редких мыслителей-первопроходцев и превратился в господствующее умонастроение. В прошлом атеизм всегда был откликом на те или иные частные представления о Боге, но постепенно утратил прежнюю неразрывную взаимосвязь с теизмом и стал машинальной реакцией на жизнь в обществе, где Церковь отделена от государства. Как и толпу удивленного народа, окружившую ницшевского безумца, многих наших современников перспектива жизни без Бога ничуть не тревожит. Кое-кому Его отсутствие даже приносит чувство облегчения. Те, кто переживал неприятные отношения с религией, охотно отказываются от Бога, бывшего кошмаром их детства. Перестать съеживаться от страха перед гневным ликом мстительного божества, грозящего вечным проклятием за нарушение его своенравных законов, - это действительно здорово: мы обретаем неведомую доселе свободу мысли и можем смело осуществлять собственные замыслы, не тщась обойти невразумительные догматы веры и не ощущая с отчаянием, как неуклонно разрушается целостность нашей личности. Но мы воображаем, будто это отталкивающее, изводившее нас божество и есть настоящий бог евреев, христиан или мусульман; мы не всегда сознаем, что имели дело с нездоровой аберрацией.
Есть еще и просто безысходное одиночество… Жан-Поль Сартр (1905-1980 гг.) говорил, что в человеческом сознании образовалась дыра в форме Бога, - именно в том месте, которое Он когда-то занимал. Тем не менее, даже если бы Бог существовал, от Него следовало бы отказаться, ибо идея Бога несовместима с человеческой свободой. Традиционные религии учат, что для того, чтобы стать настоящим человеком, нужно соответствовать Божьему идеалу человечности; на самом же деле в человеке нужно видеть живое воплощение свободы. Атеизм Сартра не был верой утешительной, но и другие экзистенциалисты считали, что отсутствие Бога идет на пользу свободе. Морис Мерло-Понти (1908-1961 гг.) доказывал, что Бог вовсе не приносит ощущение чудесности, но, наоборот, лишает нас его. Поскольку Бог - абсолютное совершенство, нам не остается ничего: такого совершенства нам все равно никогда не достичь. Альбер Камю (1913-1960 гг.) проповедовал своеобразный героический атеизм: людям следует решительно отвергнуть Бога и без остатка дарить свою любовь и заботу только человечеству. Как и всегда, атеисты точно били в цель. В прошлом Бога не раз делали преградой на пути творчества. Когда идею Бога превращают в универсальный ответ на все вопросы и безоговорочное объяснение любых событий, такой Бог неминуемо удушает наше ощущение чуда и наши порывы к новым достижениям. Страстный, пламенный атеизм оказывается порой более религиозным, чем устаревший или чуждый обществу теизм.
В 50-е годы двадцатого века логики-позитивисты, такие как Алфред Айер (1910-1991 гг.), задались вопросом: разумно ли верить в Бога? Единственным надежным источником сведений является, конечно, естествознание, поскольку его открытия поддаются опытной проверке. Айеру было все равно, существует Бог или нет, - вопрос лишь в том, насколько осмысленна и полезна сама идея Бога. Философ утверждал, что любое высказывание лишено смысла, если мы не можем придумать способ его доказательства или опровержения. Например, суждение "На Марсе есть разумная жизнь" отнюдь не лишено смысла, ибо мы сможем проверить это, как только создадим необходимые технические устройства. И в устах простого человека, который верит в восседающего на небесах старца, слова "Я верую в Бога" вовсе не бессмыслица: после смерти он сам проверит, есть ли Бог. Сложности возникают, однако, у менее простодушного верующего, который утверждает: "Бог не существует в том смысле, в каком мы это понимаем" либо: "Бог добр, но не в общепринятом смысле слова". Смысл таких высказываний предельно размыт, придумать способ их проверки просто невозможно; это и означает, что они бессмысленны. По словам Айера, "теизм слишком неоднозначен и опирается на суждения, в которых "Бог" по умолчанию противоречив и не допускает ни доказательств, ни опровержений. По этой причине логически невозможно рассуждать о вере или неверии, убежденности или сомнениях"{2}. Атеизм, впрочем, столь же невразумителен и лишен смысла, как и теизм. К понятию "Бог" неприменимы ни скепсис, ни опровержение: в нем просто нечего опровергать.
Как и Фрейд, позитивисты считали, что религиозная вера - это незрелость ума, которую наука со временем преодолеет. Философы-лингвисты еще в 50-е годы критиковали логический позитивизм, указывая на то, что и айеровский "принцип проверки" сам по себе не поддается проверке. Сегодня у нас еще меньше оснований полагаться на науку, способную объяснять только материальные явления. Уилфред Смит отмечал, что логики-позитивисты заявили себя как ученые в тот период, когда наука - впервые за всю историю - начала рассматривать природу как нечто явно отдельное от человека{3}. Суждения, на которые опирался Айер, вполне применимы к объективным научным фактам, однако непригодны для многозначных человеческих переживаний. Подобно музыке и поэзии, вера не допускает логических построений и проверки. Чуть позднее философы-лингвисты (в частности, Энтони Флю) доказывали, что намного рациональнее искать естественные, а не религиозные причины явлений. Прежние "аргументы" не работают: например, доказательство от порядка мира ошибочно уже потому, что для того, чтобы понять, подчиняются ли естественные явления собственным законам или некой внешней Воле, нужно рассматривать систему извне. Тот довод, что человек - существо "случайное" или "несовершенное", ничего не доказывает, поскольку для любого явления всегда существует исчерпывающее, но не сверхъестественное объяснение. Флю был не столь оптимистичен, как Фейербах, Маркс или экзистенциалисты. Его рассуждения лишены мучительного, героического вызова и основаны на спокойной, обстоятельной вере в разум и науку как единственный дальнейший путь человека.
Впрочем, как нам уже известно, далеко не все верующие обращались за объяснением загадок вселенной к идее "Бога". Многие считали всякое доказательство лишь ложным следом, сбивающим с толку. Угрозу со стороны науки ощущали лишь те христиане Запада, которые привыкли воспринимать Писание буквально, а богословские доктрины толковать так, будто это достоверные сведения об объективных фактах. Ученые и философы, в чьих системах не находилось места для Бога, обычно отводили Ему роль Первопричины. Иудеи, мусульмане и греко-православные христиане отбросили идею Первопричины еще в средние века: существование более субъективного "Бога", которого они искали, нельзя было доказывать так, словно Он является одинаковым для всех объективным фактом. Подобно буддийской нирване, не мог Он быть размещен и в физическом устройстве материальной вселенной.
Намного ярче философов-лингвистов выглядели в 60-х годах радикальные богословы, которые с восторгом подхватили идею Ницше и объявили о смерти Бога во всеуслышание. В "Евангелии христианского атеизма" (1966 г.) Томас Альтицер утверждал, что "благая весть" о гибели Бога освободила нас от рабских оков тиранического трансцендентного божества: "Только смирившись со смертью Бога в нашей душе - и даже желая ее! - мы сможем освободиться от далекой и чуждой Трансцендентности, которая была опустошена и омрачена самоотчуждением Бога во Христе"{4}. Альтицер использует в своей речи мистические понятия "темной ночи души" и мук одиночества. Смерть Бога воплощена у него в безмолвии, необходимом до тех пор, пока Он вновь не обретет былую значимость. Чтобы родилось новое богословие, должны погибнуть все прежние концепции Божества. Мы просто ждем нового языка, нового способа выражения, благодаря которому Бог опять станет возможностью. Богословие Альтицера опиралось на страстную диалектику, обращенную на унылый мир без Бога в надежде, что он откроет нам свои тайны.
Намного отчетливей и логичней рассуждал Пол Ван Бюрен. В работе "Секулярный смысл Евангелия" (1963 г.) он отмечал, что мы уже не вправе говорить о Боге как о деятельном начале в нашем мире. Наука и технология убедительно доказали несостоятельность древней мифологии. Простоватая вера в "небесного старца" отныне невозможна, как, впрочем, и более утонченная вера богословов. Нам придется забыть о Боге и опереться исключительно на Иисуса из Назарета. Евангелие - "благая весть свободного человека, который подарил свободу и своим ближним". Иисус Назорей - освободитель, "человек, показавший, что значит быть человеком"{5}.
В книге "Радикальное богословие и смерть Бога" (1966 г.) Уильям Гамильтон отметил, что теология такого рода возникла в Соединенных Штатах, где религия всегда отличалась утопическим уклоном и не имела собственной глубокой богословской традиции. Символика смерти Бога отражала падение нравов и варварство технической эры, когда верить в библейского Бога по-старому стало невозможно. Сам Гамильтон видел в таком настроении богословов протестантизм XX века. Лютер в свое время оставил монастырь. Гамильтон и другие христианские радикалы тоже были людьми откровенно мирскими. Они покинули священные обители, где Бог пребывал раньше, и теперь искали Иисуса-Человека среди своих ближних в мире технологии, власти, секса, денег и больших городов. Современному мирянину Бог не нужен. В душе Гамильтона не было никакой "дыры в форме Бога" - ответы на главные вопросы бытия он уже нашел в окружающем мире.
В бодрой жизнерадостности 60-х годов было что-то трогательное. Радикалы отмечали, и совершенно справедливо, что многие люди больше не в силах говорить о Боге по-старому; но вот уже и 90-е годы, а надежд на спасение и зарю новой эры мы, как это ни горько, не ощущаем. Богословов, провозгласивших смерть Бога, критиковали еще их современники, поскольку эта теология отражала умонастроения зажиточного среднего класса белых американцев. Чернокожие богословы (например Джеймс Коун) спрашивали, почему это белым кажется, будто смерть Бога дает им право притязать на освобождение, хотя они сами не так давно порабощали целые народы именем Божьим. Еврейский богослов Ричард Рубинштейн вообще не мог понять, откуда у радикалов такой оптимизм в отношении "безбожного" человечества, ведь со времен нацистского геноцида прошли считанные годы. Сам он был убежден, что божество, которое считали Богом историческим, навсегда погибло в Освенциме. Тем не менее Рубинштейн не считал, что евреям следует расставаться с религией. После того как европейские евреи были почти полностью уничтожены, им нельзя забывать о прошлом. В добром, высоконравственном Боге либерального иудаизма не было, впрочем, ничего хорошего. Он слишком стерилен и не обращает внимания на трагичность бытия, полагая, что мир будет улучшаться сам собой. Рубинштейн отдавал предпочтение Богу иудейских мистиков и с благоговением относился к сформулированной Исааком Лурией доктрине цимцум - добровольного акта самоотчуждения Господа, в результате чего появился сотворенный мир. Все мистики мыслили Бога как "Ничто", пустоту, из которой мы возникаем и куда возвращаемся после смерти. Рубинштейн соглашался с Сартром в том, что жизнь лишена смысла; в Боге мистиков он видел поэтический способ обретения человеком этого опыта великой пустоты{6}.
Лурианская каббала стала источником утешения и для других еврейских богословов. Ганс Йонас полагает, что после Освенцима никто уже не может верить в Господне всемогущество. Сотворив мир, Бог добровольно ограничил Себя и разделил наши слабости. Ни на что большее Он с тех пор не способен, и люди обязаны восстановить былую целостность Бога и всего мироздания посредством молитв и соблюдения Торы. Британский богослов Льюис Якобс, однако, не соглашается с этой мыслью, а идею цимцум считает слишком грубой и антропоморфной: она неизбежно провоцирует слишком буквальные вопросы о том, как именно Бог сотворил мир. Бог не ограничивает Себя, не задерживает, так сказать, дыхания перед выдохом. Бессильный Бог не приносит никакой пользы и не может стать смыслом человеческого бытия. Лучше уж вернуться к классическому объяснению: Бог выше смертных, а Его мысли и пути - не наши. Бог, может, и непостигаем, но у людей есть возможность довериться этому несказанному Господу и все же утвердить некий смысл бытия, даже если мироздание выглядит бессмысленным. Католик Ганс Кюнг единодушен с Якобсом, хотя и отдает предпочтение более рациональному объяснению трагедии бытия, чем причудливый миф о цимцум. Кюнг отмечает, что люди действительно не могут верить в слабого бога, но по-прежнему верят в Бога Живого, благодаря которому у пленников Освенцима оставались силы молиться.
Кое-кто, впрочем, все еще надеялся найти в идее Бога смысл. Швейцарский богослов Карл Барт (1886-1968 гг.) решительно воспротивился либеральному протестантизму Шлейермахера с его повышенным интересом к религиозным переживаниям. С другой стороны, Барт был и видным противником естественного богословия. По его мнению, пытаться изъяснить Бога рациональными концепциями - большая ошибка, и не только по причине ограниченности человеческого ума, но и потому, что люди испорчены Грехопадением. Следовательно, любое представление о Боге, складывающееся в уме человека, изначально таит в себе изъян, и поклонение такому божеству оказывается идолопоклонством. Единственный надежный источник познаний о Боге - Библия. Идеология Барта вместила, пожалуй, худшее из всего, чем когда-либо грешило богословие: прочь переживания, прочь естественный рассудок; человеческий ум слишком испорчен и доверия не заслуживает, а у других религий научиться ничему нельзя, ибо единственное достоверное откровение - это Библия. В совмещении столь радикального скептицизма по отношению к силе разума и совершенно некритического признания истин Св. Писания было что-то нездоровое.
Пауль Тиллих (1868-1965 гг.) не сомневался, что Бог-личность традиционного для Запада теизма должен исчезнуть. С другой стороны, Тиллих был убежден, что вера людям необходима. Одной из сторон человеческой жизни является глубокая тревога - неискоренимая, поскольку не является неврозом и от нее не избавиться психотерапевтическими приемами. Мы постоянно боимся потерять самое дорогое и, наблюдая за неуклонным и необратимым разложением собственного тела, испытываем ужас перед неминуемой смертью. Тиллих соглашался с Ницше в том, что Бог, наделенный личностью, - идея вредоносная и заслуживающая смерти: