По свидетельству Григория Нисского. 24 глава




Концепция "личного Бога", вмешивающегося в природные явления, либо являющегося "независимой причиной природных явлений", делает Бога объектом природы наряду с другими объектами, существом среди существ, бытием среди прочих видов бытия, пусть высшим, но отнюдь не исключительным и уникальным. Это, безусловно, разрушение, и не только физической системы, но и любой осмысленной идеи Бога{7}.

Бог, который привык обращаться со вселенной халатно, слишком нелеп; Бог, вторгающийся в жизнь и творчество человека, - просто тиран. Когда в Боге видят личность, воспринимающую мир как свою собственность, когда в Нем видят эгоистическое "я", отрицающее любое "ты", оторванную от своих последствий причину, "Он" становится отдельной сущностью, а не Самим Бытием. Всемогущий, всеведущий деспот мало чем отличается от земных диктаторов, превращающих всех и каждого в неприметные винтики своей гигантской машины. И атеизм, отвергающий такого "Бога", целиком и полностью оправдан.

Нужно искать иного "Бога", пребывающего выше Бога-личности. В этой идее, конечно, нет ничего нового. Приверженцы единобожия еще с ветхозаветных времен сознавали парадоксальность природы Бога, которому молились, и понимали, что Богу-личности необходим противовес - безличное по сути своей божество. Противоречие кроется в самой молитве, словесном обращении к Тому, Кто речь не воспринимает. Люди просят милости у Того, Кто помог - или отказал в Своей помощи, - задолго до того, как прозвучала просьба. Они говорят "Ты" Богу, Который есть Само Бытие и, следовательно, ближе к нашему "я", чем мы сами. Тиллих предпочитал определять Бога как Основу Бытия. Сопричастность такому "Богу над Богом" не отдаляет нас от обычной жизни и, напротив, помогает слиться с окружающей действительностью, возвращает человека к нему самому. Говоря про это "Само Бытие", люди вынуждены прибегать к символике, поскольку буквальные или натуралистические суждения о Нем всегда неточны и ошибочны. Такие символы, как "Бог", "Провидение" или "бессмертие", долгими столетиями помогали людям терпеть муки жизни и ужас смерти. Когда привычные символы утратили свою власть, повсюду воцарились страх и сомнения. Тем, кто остро ощущает это смятение, следует искать Божественное выше того "опозоренного Бога" теизма, который теперь окончательно потерял свою символическую силу.

Обращаясь к простым читателям, Тиллих обычно заменял технический термин "Основа Бытия" более понятным выражением "высшая цель". Он подчеркивал, что ощущение веры в этого "Бога над Богом" - не какое-то специфическое состояние, которое разительно отличалось бы от прочих наших эмоциональных и интеллектуальных переживаний. Нельзя сказать, например: "Сейчас у меня возникли особые, "религиозные" переживания", ибо Бог-Бытие предшествует любому восприятию и лежит в основе всех чувств, связанных с отвагой, надеждой или отчаянием. Это состояние не является самоцелью и пронизывает все самые обыкновенные человеческие переживания. Столетием раньше нечто сходное утверждал Фейербах, говоривший, что Бог неотделим от повседневной человеческой психологии. Теперь этот атеизм преобразился в новое богословие.

Богословы-либералы пытались выяснить, можно ли верить и одновременно быть полноправным членом современного интеллектуального мира. Создавая новые представления о Боге, они обращались к другим дисциплинам - естественным наукам, психологии, социологии, а также иным религиям. Ничего принципиально нового не было и в этом подходе: Ориген и Климент Александрийский, дополнившие семитский культ Яхве идеями платонизма, тоже были своего рода "либеральными христианами" - конечно, по меркам III века. В наши дни член ордена иезуитов Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955 гг.) совместил свою веру в Бога с современной наукой. Он был палеонтологом, питал особый интерес к доисторической жизни и сделал источником нового богословия свое понимание эволюции. В эволюционной борьбе за выживание он видел Божественную силу, толкающую мироздание от материи к духу, самосознанию и, наконец, еще дальше - к Самому Богу. Бог имманентно воплощен в нашем мире, который являет собой, таким образом, таинство Его присутствия. Де Шарден предполагал, что христианам следует не сосредоточиваться на Иисусе-Человеке, а разрабатывать космический портрет Христа в духе посланий апостола Павла к колоссянам и ефесянам: Христос в глазах мыслителя был "омегой" мироздания, венцом и окончанием эволюции, когда Бог становится всем во всем. В Писании сказано, что Бог есть любовь; с другой стороны, наука свидетельствует, что мир природы устремлен к беспредельному возрастанию сложности структур и, при всем своем разнообразии, ко всеобщему единству. Такое "единство в многообразии" - еще один способ проявления любви, которая наполняет жизнью все сотворенное. Де Шардена попрекали тем, что он отождествил Бога с мирозданием в такой мере, что Бог утратил у него всякую трансцендентность. Вместе с тем, в этом "посюстороннем" богословии отразился долгожданный отход от contemptus mundi{8}, которое так часто было характерной чертой католической духовности.

В Соединенных Штатах Дэниел Дэй Уильямc (род. в 1910 г.) разрабатывал в 60-е годы так называемое "богословие Процесса", где единству Бога с мирозданием тоже отводилось особое место. На Уильямса заметно повлиял британский философ Алфред Норт Уайтхед (1861-1947 гг.), считавший, что Бог неразрывно связан с мировыми процессами. Уайтхеду не удалось извлечь смысла из концепции Бога как еще одной Сущности, самостоятельной и бесстрастной; с другой стороны, этот мыслитель сформулировал современный вариант пророческой идеи о терзаниях Господа:

Я утверждаю, что Бог действительно страдает, ибо Он сопричастен текущей жизни сообщества Своих созданий. Его соучастие в страданиях мира - высший образец понимания, сопереживания и преображения изобилующих в мире страданий силою любви. Я утверждаю чувствительность Божества, ибо без нее я не в силах найти какой-либо смысл в существовании Бога{9}.

Бога Уайтхед описывает как "великого товарища, собрата по несчастьям, понимающего друга". Уильямсу определение Уайтхеда нравилось; он любил говорить о Боге как о "поведении" мира или "события"{10}. Не следует противопоставлять сверхъестественный порядок природному миру, доступному нашему восприятию. С другой стороны, Уильямc не был и редукционистом. По его мнению, наши представления о естественном должны охватывать все без исключения источники вдохновения, способностей и потенциальных возможностей, которые прежде казались чудесными. Туда же нужно отнести, как издавна призывают буддисты, и наши "религиозные переживания". Когда Уильямса спросили, считает ли он Бога отделенным от природы, философ сказал, что он в этом не уверен. Он осуждал древнегреческую идею апатии и видел в ней едва ли не святотатство: эта концепция делала Бога далеким от людей, слишком безучастным и самодостаточным. С другой стороны, Уильямc отрицал, будто проповедует пантеизм. Его богословие было всего лишь попыткой вернуть вере прежнее равновесие, утрата которого привела к отчуждению Бога от людей: теперь они не могут простить Ему Освенцим и Хиросиму.

Другие мыслители, которым достижения современности внушали меньше оптимизма, стремились сберечь озадачивающую идею трансцендентного Бога. Иезуит Карл Ранер разработал трансцендентальное богословие, где Бог был высшей загадкой, а Иисус - бесспорным и убедительным свидетельством того, каким может стать человечество. Бернард Лонерган тоже отмечал важность трансцендентности и умозрения как категорий противоположных опыту. Самостоятельно разум не в силах добиться столь ценимой им прозорливости: на своем пути он то и дело натыкается на преграды, для преодоления которых необходимо менять умонастроение. Во всех культурах и во все времена человек руководствовался одними и теми же императивами: быть умным, ответственным, любящим и уметь, когда это необходимо, изменяться. Стремление превзойти себя и свои нынешние воззрения заложено, таким образом, в самой человеческой природе и указывает на присутствие так называемого "Божества" во всех великих подвигах. Однако, по мнению швейцарского богослова Ганса Урса фон Бальтазара, Бога нужно искать не в логике и абстрактных построениях, а в искусстве: католическое откровение опиралось по сути своей на идею Вочеловечения. В блестящих исследованиях творчества Данте и Бонавентуры Бальтазар показывает, что католики "видели" Бога в человеческом облике. Подчеркнутое внимание к красоте обрядов, драматических постановок и шедевров художников-католиков показывает, что Бога можно найти с помощью органов чувств, не ограничиваясь рассудочными, отвлеченными способностями психики.

Мусульмане и иудеи тоже всматривались в прошлое, стремясь найти в нем те представления о Боге, которые соответствовали бы настоящему. Абу ал-Калам Азад (ум. в 1959 г.), видный пакистанский богослов, обратился к Корану в поисках такой идеи Бога, которая была бы не настолько возвышенной, чтобы приравнять Аллаха к "Ничто", но и не настолько очеловеченной, чтобы превратить Его в идола. Мыслитель отмечал символический характер коранического повествования и присущее Священной Книге равновесие образных, иносказательных, антропоморфных описаний и неустанных напоминаний о несопоставимости Бога со всем сущим. Другие мусульмане возвращались тем временем к суфизму и пытались найти в нем прозрения о взаимоотношениях Бога со вселенной. Швейцарский суфий Фритьоф Шюон возродил доктрину Единственности Бытия (вахдат ал-вуджуд), сформулированную еще ибн ал-Араби, который утверждал, что поскольку Бог - единственная реальность, то ничто вне Его не существует, и само мироздание, строго говоря, тоже Божественно. Шюон не забывал напоминать, что истина эта эзотерична и должна рассматриваться только в контексте мистических дисциплин суфизма.

Некоторые мусульманские богословы стремились приблизить Бога к людям и связать Его с политическими проблемами современной эпохи. В годы, предшествовавшие революции в Иране, молодой философ Али Шариати привлек на свою сторону огромные массы образованных представителей среднего класса. Именно он сыграл главную роль в том, что чуть позже они выступили против шаха, хотя муллы, по большей части, не одобряли религиозных провозвестий Али Шариати. На митингах демонстранты несли его портреты рядом с изображениями аятоллы Хомейни, однако трудно сказать, как сложилась бы дальнейшая судьба Али Шариати в Иране после революции, если бы он дожил до того дня. Шариати считал, что под влиянием Запада мусульмане оторвались от своих культурных корней и спасти их от хаоса может лишь новое толкование давних символов веры. Примерно так же рассуждал в свое время Мухаммад, придавший монотеистический смысл языческому обряду хаджжа. В своей книге "Хаджж" Шариати совершает вместе с читателями паломничество в Мекку и последовательно излагает динамическую концепцию Бога, которую каждый паломник обязан пережить на личном опыте. Так, приближаясь к Каабе, паломнику надлежит осознать, насколько правильна простота этой святыни: "Кааба - не конечное место назначения, но лишь путевой знак, помогающий не сбиться с пути. Она лишь указывает верное направление"{11}. Кааба - живое свидетельство того, как важно превзойти любые слова человека о Божестве, которые никогда не должны быть самоцелью. Почему Кааба представляет собой простой куб без украшений? Именно потому, что являет нам "тайну Бога во вселенной: Бог лишен формы, цвета и каких-либо сходств со всем привычным. Какие бы формы или условия ни выбирал или видел в воображении человек, они не имеют ничего общего с Богом"{12}. Сам хаджж служил реальным противоядием чувству отчужденности, терзавшему многих иранцев в постколониальный период. В этом паломничестве воплощался экзистенциальный путь каждого человека, чья жизнь обращается вокруг единственного средоточия - несказанного Бога. Деятельная вера Шариати была опасна: тайная полиция шаха подвергала его пыткам, выслала из страны и в 1977 году, по всей вероятности, организовала его убийство в Лондоне.

Мартину Буберу (1878-1965 гг.) открылось не менее динамичное видение иудаизма как духовного процесса и тоски по всеобщему единству. Его религия целиком сводилась к встрече с Богом-личностью; эта встреча почти всегда происходит при нашем общении с другими смертными. Существуют две сферы. Первая представляет собой мир пространства и времени, где мы вступаем в общение с другими сущностями на субъектно-объектном уровне: "я - оно". Во второй сфере окружающие предстают перед нами такими как есть и самодостаточными. Это измерение "я - ты", где открывается присутствие Бога. Жизнь есть непрестанная беседа с Богом, который вовсе не посягает на наше творчество и личную свободу, поскольку никогда не говорит, чего Он от нас хочет. Мы воспринимаем Его просто как присутствие и императив, но смысл этому должны придать сами.

Эти идеи явственно отличались от традиционного иудаизма, и толкование священных текстов у Бубера получалось местами весьма натянутым. Как кантианец, Бубер практически не упоминал о Торе, которая, по его мнению, отдаляет от Бога. Бог - не законодатель! Встреча на уровне я - ты подразумевает свободу и стихийность, не имеющие ничего общего с бременем традиций минувшего. Но все же мицвот занимают в иудейской духовности центральное место - именно этим, вероятно, объясняется тот факт, что Бубер среди христиан был популярнее, чем среди самих евреев.

Бубер понимал, что слово "Бог" давно выродилось и стало затасканным, но все равно не хотел от него отказываться. "Где взять мне иное слово, чтобы описать ту же реальность?" Это понятие несет в себе огромный и сложный смысл, вызывает множество священных ассоциаций. Но к тем, кто отбросил слово "Бог", следует все же относиться с почтением, ибо во имя этого "Бога" совершалось множество чудовищных злодеяний:

Легко понять, почему некоторые предлагают временно помолчать о "последних вопросах": они хотят вернуть исходный смысл извращенным словам. Но так ничего нельзя исправить. Невозможно отчистить понятие "Бог", невозможно вернуть ему былую цельность. Однако мы все-таки можем поднять его с земли, запятнанное и искалеченное, и вознести над часом великой скорби{13}.

В отличие от других рационалистов, Бубер не отвергал мифы. Лурианский миф о божественных искрах, увязших в нашем мире, имел для Бубера важнейшее символическое значение. Отделение искр от Божества отражает человеческий опыт отчужденности. Вступая в общение друг с другом, мы возрождаем изначальное единство и уменьшаем разобщенность в мире.

Пока Бубер искал ответы в Библии и хасидизме, Авраам-Йехошуа Хешель (1907-1972 гг.) вернулся к духу раввинов и Талмуда. В противоположность Буберу, он верил, что именно мицвот помогут евреям справиться с бесчеловечными силами современности. Мицвот - это поступки, призванные удовлетворить не наши собственные нужды, а потребности Бога. Характерными особенностями нынешнего образа жизни являются утрата индивидуальности и эксплуатация: даже Бога низвели до уровня вещи, которую можно приспособить к собственным целям. Вследствие этого религия превратилась в занятие скучное и серое. Для того чтобы раскопать наносные структуры и найти в недрах души изначальное благоговение, ощущение чуда и загадочности, людям нужно некое "глубинное богословие". Бесполезно доказывать существование Бога логическим путем. Вера в Бога начинается с прямого постижения, которое не имеет ничего общего с концепциями и рациональными суждениями. Библию, как и стихи, нужно читать между строк - только тогда она дает ощущение святости. В мицвот следует видеть прежде всего символические действия, приучающие жить в атмосфере Божественного присутствия. Каждая мицва - место встречи с Богом среди мелочей повседневной жизни. Мицвот, как и произведения искусства, имеют свою логику и ритм. Прежде всего, следует понимать, что мы, люди, очень нужны Богу, ведь Он - не далекое "божество философов", а Бог страстный и чуткий, Бог пророков.

Во второй половине XX века идея Бога увлекла и философов-атеистов. В работе "Бытие и время" (1927 г.) Мартин Хайдеггер (1899-1976 гг.) рассматривал Бытие примерно так же, как и Тиллих, хотя, разумеется, не согласился бы с тем, что это "Бог" в христианском смысле. Так или иначе, хайдеггеровское Бытие отличалось от частных "бытии" и явно находилось в стороне от привычных категорий мышления. На многих христиан идеи Хайдеггера произвели сильное впечатление - несмотря на сомнения в их моральной ценности, вызванные связью мыслителя с нацистским режимом. В речи о метафизике, с которой Хайдеггер выступил в 1933 г., когда принимал должность ректора Фрейбургского университета, философ развил целый ряд идей, встречавшихся еще в работах Плотина, Дионисия и Эриугены. Поскольку Бытие есть "Совершенно Иное", оно, по существу, являет собой Ничто, то есть "не что-то" - не объект и не частную сущность. Тем не менее именно Оно делает возможным всякое существование. Древние полагали, что ничто не появляется из ничего, однако Хайдеггер развернул это суждение: ex nihilo omne qua ens fit. Речь он закончил известным вопросом Лейбница: "Почему на свете что-то существует, а не царит полное ничто?" Почему нечто существует - этот вопрос, вызывающий удивление, потрясение и ощущение чуда, является неизменным мотивом отклика человека на окружающий мир. С того же вопроса начинается и хайдеггеровское "Введение в метафизику" (1953 г.). Богословы полагают, что ответ на него и решение всех прочих проблем бытия таятся в Боге. Однако их Бог - лишь еще одна сущность, а не что-то Совершенно Иное. Конечно, Хайдеггер несколько упрощает религиозную идею Бога (хотя многие верующие понимают Его именно так), но сам нередко говорит о Бытии языком мистики - говорит как о величайшем парадоксе; процесс мышления он описывает как ожидание, "вслушивание" в Бытие, а возвращение и уход Бытия переживает так же остро, как мистики ощущали отсутствие Бога. Люди не в состоянии что-либо сделать, чтобы мыслью своей привести Бытие к существованию. Со времен античности обитатели Запада склонны забывать о Сущем и сосредоточиваться только на сущностях, что и привело в конце концов к нынешнему технологическому взлету. В написанной в последние годы жизни статье под названием "Только Бог может нас спасти" Хайдеггер полагает, что переживание отсутствия Бога в нынешнее время может освободить нас от одержимости сущностями. Но сами мы не в силах вернуть Сущее в настоящее. Мы можем лишь надеяться на новое Его пришествие в грядущем.

Философ-марксист Эрнст Блох (1885-1977 гг.) считал идею Бога естественной для человечества. Вся жизнь человека нацелена на будущее; настоящее воспринимается нами как нечто незавершенное и несовершенное. В отличие от животных, люди никогда не довольствуются достигнутым и хотят большего. Именно эта черта заставляет нас мыслить и развиваться, ибо в каждый миг своего существования мы поневоле должны превосходить самих себя и тянуться к следующей ступени: новорожденный рвется встать на ножки; карапуз, едва научившийся ходить, постепенно осваивается и превращается в резвого малыша - и так далее. Все наши мечты и надежды связаны с предстоящим. Сама философия начинается с ощущения чуда, тяги познать доселе неведомое. Социализм тоже обращен к утопическому идеалу; сами марксисты религию отрицают, но где есть надежда, там есть и вера. Как и Фейербах, Блох видел в Боге еще не осуществившийся общечеловеческий идеал, но считал его неотъемлемой - и вовсе не разобщающей - гранью человеческой жизни.

Макс Хоркхаймер (1895-1973 гг.), немецкий социолог-теоретик, основатель Франкфуртской школы, тоже видел в "Боге" важный идеал - что перекликалось с представлениями древних пророков. Существует Бог или нет, верят в Него или не верят - вопрос несущественный. Не будь идеи Бога, у людей не было бы никаких представлений о смысле бытия, истине и нравственности: этика стала бы делом вкуса, минутным настроением, капризом. Пока политика и мораль не включают в себя хотя бы в какой-то мере идею "Бога", они остаются чисто прагматичными и, в лучшем случае, ловкими, но до настоящей мудрости им очень далеко. Если нет ничего абсолютного, то нет и никаких причин сдерживать злобу против кого-то или предпочитать мир войне. Религия есть прежде всего внутреннее чувство, что Бог есть. Один из самых ранних человеческих идеалов - тоска о справедливости (вспомним, как часто дети жалуются: "Так нечестно!"). Религия - это написанная бесконечной чередой людей повесть о всеобщих чаяниях перед лицом страданий и обид. Религия помогает нам сознавать ограниченность собственной природы; всем хочется верить, что наш мир не будет несправедливым до скончания веков.

Тот факт, что люди, лишенные традиционных религиозных убеждений, поневоле снова и снова возвращаются к центральным сюжетам истории Бога, означает, что идея эта не так чужда человеку, как многие думают. С другой стороны, во второй половине XX века наметилось отступление от идеи Бога-личности, который выглядит просто как "увеличенный" человек. В этой тенденции тоже нет ничего нового. Мы уже знаем, что сходный процесс отражен в древнееврейских текстах, которые христиане именуют "Ветхим Заветом". Коран с самого начала представил Аллаха в менее персонифицированных категориях, чем иудео-христианская традиция. Такие доктрины, как Троица, а также мифологичность и символизм мистических учений призваны были засвидетельствовать, что Бог выше личности. Тем не менее верующие в большинстве своем эту идею не разделяли. В 1963 году, когда Джон Робинсон, епископ Вулиджский, опубликовал книгу "Honest to God" ("Быть честным перед Богом"), где заявил, что отныне не может верить в прежнего, пребывающего "где-то там" Бога-личность, в Британии разразился большой скандал. Не меньшее возмущение вызывали многочисленные замечания Дэвида Дженкинса, епископа Даремского, хотя в академических кругах его идеи давно стали совершенно будничными. Дон Кьюпитт, декан колледжа Эммануэля в Кембридже, получил кличку "пастора-безбожника", поскольку считал традиционного "реалистичного" Бога теистов неприемлемым и предлагал взамен нечто вроде христианского буддизма, где религиозные переживания предшествуют любому богословию. Как и Робинсон, Кьюпитт путем рассуждений пришел к тому же прозрению, которого мистики всех трех религий единобожия обычно достигали интуитивно. Однако сама мысль о том, что Бога нет, а "где-то там" есть только Ничто, была отнюдь не новой.

В наше время усиливается нетерпимость к неадекватным образам Абсолюта. Это вполне здравое иконоборчество, поскольку в прошлом злоупотребления идеей Бога часто приводили к катастрофическим последствиям. Одной из основных примет развития новых представлений о Боге во всех мировых религиях (в том числе, и монотеистических) стал в 70-е годы всплеск активности того типа, который принято называть "фундаментализмом". В своих воззрениях эта чрезвычайно политизированная духовность буквалистична и нетерпима. В Соединенных Штатах, где верующие всегда были склонны к крайностям и апокалиптическим страстям, христианский фундаментализм непосредственно связан с "Новыми правыми". Кампания фундаменталистов направлена прежде всего против легализации абортов и отличается, в целом, жесткими требованиями в отношении моральной и общественной благопристойности. В годы правления Рейгана неожиданную политическую силу набрало "Моральное Большинство" (Moral Majority) Джерри Фолуэлла. Другие евангелисты (в частности, Моррис Серулло) воспринимают высказывания Иисуса совершенно буквально и свято верят, что определяющими приметами настоящей веры являются чудеса. Бог, по их мнению, одарит верующего всем, о чем тот попросит в молитвах. В Британии подобные заявления делали такие фундаменталисты, как Колин Уркухарт. О любящем сострадании Иисуса христианские фундаменталисты, между тем, явно забывают и скоропалительно обвиняют всех и вся, именуя своих противников "врагами Божьими". Большинство фундаменталистов не сомневается, что евреям и мусульманам суждено гореть в аду, а Эркхарт даже доказывал, что все восточные религии возникли по дьявольскому наущению.

Аналогичные процессы переживает и исламский мир, о нетерпимости которого так много говорится на Западе. Мусульмане-фундаменталисты низвергли не одно правительство, убили или запугали смертными приговорами многих "врагов ислама". Еврейские фундаменталисты обосновались тем временем на оккупированных территориях западного берега реки Иордан и в секторе Газа и открыто провозглашают свои намерения изгнать оттуда арабов, не гнушаясь при необходимости применением силы. Они убеждены, что такими действиями проторяют путь Мессии, пришествие которого вот-вот ожидается. Во всех своих формах фундаментализм - вера яростная и упрощенная. Так, раввин Меир Кахане, самый большой экстремист в движении "Крайне правые Израиля", вплоть до 1990 года, когда его убили в Нью-Йорке по политическим мотивам, заявлял:

Иудаизм не провозвещает много. Провозвестие у него только одно: делать то, чего хочет Бог. Иногда Бог хочет, чтобы мы воевали, иногда - чтобы мы жили в мире. […] Но провозвестие все равно только одно: Бог пожелал, чтобы мы пришли на эту землю и создали тут еврейское государство{14}.

Таким образом, израильский фундаментализм полностью отмел целые века развития иудаизма и вернулся к воззрениям эпохи Второзакония, в духе "Книги Иисуса Навина". Неудивительно, что, столкнувшись с кощунственными утверждениями о том, будто "Бог" отказывает всем, кроме избранных, в каких-либо человеческих правах, многие приходят к выводу, что чем скорее мир избавится от такого "Бога", тем лучше будет для всех.

Впрочем, как показано в предшествующей главе, подобная религиозность означает на деле отречение от Бога. Превращение таких сугубо человеческих, исторических явлений, как христианские "семейные ценности", "ислам" или "Святая Земля" в главное средоточие религиозного рвения, - просто новая форма идолопоклонства. Воинственная праведность такого рода искушала верующих на протяжении всей долгой истории Единого Бога, но ее практически всегда отвергали как лишенную силы. У Бога иудеев, христиан и мусульман было не самое удачное начало, когда узкоплеменной божок Яхве проявлял губительную предвзятость ко всем народам, кроме израильтян. И вот уже крестоносцы новейшего времени вернулись к этой дикарской этике, недопустимо высоко превознося систему ценностей своего племени и подменяя искусственными идеалами трансцендентную реальность, которая как раз и должна вызывать у человека сомнения в его правоте. Они пренебрегают и другим важнейшим законом монотеизма: еще с тех пор, когда пророки Израиля реформировали древний языческий культ Яхве, единый Бог завещал сострадание к ближнему.

Мы уже видели, что сострадание было характерной чертой большинства идеологий, возникших в "Осевую Эпоху". Этот идеал даже подтолкнул буддистов к значительному перевороту в религиозных ориентирах - поклонению (бхакти) самому Будде и бодхисаттвам. Пророки настаивали на том, что любой культ бессмыслен, если не делает общество в целом более справедливым и сострадательным. Иисус, апостол Павел и раввины разделяли эти древнееврейские идеалы и ради них стремились внести в иудаизм радикальные изменения. Коран сделал основным содержанием реформированной веры в Аллаха построение сострадательного и справедливого общества. Добродетель сострадания дается людям с особым трудом, поскольку требует выхода за рамки эгоизма, страхов и унаследованных предрассудков. Неудивительно, что в истории всех трех религий Единого Бога бывали периоды, когда верующие не соответствовали этим высоким требованиям. В XVIII веке деисты отвергли традиционное западное христианство - прежде всего потому, что обнаружилась его жестокость и нетерпимость. То же относится и к нашему времени: многие верующие, причем даже не фундаменталисты, слишком часто проявляют агрессивную "праведность" и используют идею "Бога" как обоснование собственных предпочтений и предубеждений, которые приписываются Самому Богу. Иудеи, христиане и мусульмане, которые пунктуально посещают свои богослужения, но в то же время чернят людей, принадлежащих к иным этническим или идеологическим лагерям, по существу отрицают одну из важнейших истин собственной веры. Равно не подобает тем, кто называет себя иудеем, христианином или мусульманином, потворствовать несправедливому устройству общественной системы. Однако Бог исторического монотеизма требует милости, а не жертв, сострадания, а не пышных священнодействий.

Между теми, кто склонен к культовой стороне веры, и теми, кто стремится воспитать в себе образ сострадательного Бога, можно заметить разницу. Пророки метали громы и молнии в тех своих современников, которые считали, будто для веры достаточно одних лишь храмовых обрядов. Иисус и апостол Павел недвусмысленно разъяснили, что соблюдение внешних формальностей бесполезно, если ритуалы не подкреплены отзывчивостью к ближним, - иначе это просто "медь звенящая, или кимвал звучащий"{15}. Мухаммад столкнулся с серьезным противодействием тех арабов, которые хотели отправлять, наряду с поклонением Аллаху, и древние обряды в честь языческих богинь, то есть забыть о сострадательном умонастроении, которое Бог назвал непременным условием любой искренней веры. Сходное размежевание произошло в свое время и в языческой Римской империи: старинные культы восхваляли подражание прошлому, а философы тем временем проповедовали новое благовестие, которое, по их мнению, должно было перевернуть мир. Вполне возможно, что сострадательный идеал религии Единого Бога всегда исповедовало лишь меньшинство верующих, ведь всем остальным было слишком трудно нести тяготы Богопереживаний с их бескомпромиссными этическими законами. Даже после того, как Моисей принес с горы Синайской скрижали Завета, большинство евреев предпочло культ Золотого Тельца - традиционного и добродушного божества, рукотворного идола, - с его утешительными и освященными временем обрядами. Изготовлением золоченого истукана руководил первосвященник Аарон: религиозные институты обычно совершенно глухи к воодушевляющим призывам пророков и мистиков, несущих провозвестия куда более требовательного Бога.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2019-02-11 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: