Многие сюжеты и мотивы «Маадай-Кара» встречаются и в других алтайских сказаниях. Таковы, например: рождение богатыря от старых родителей («Ак-Тайчи»[146]. «Сай-Солон»[147]); нападение врага во время малолетства героя («Кан-Пюдей»[148]); укрощение коня («Малчы-Мерген»[149]); наречение имени героя стариком или старухой («Ай-Каан»[150]); дальняя поездка богатыря с преодолением различных препятствии на пути («Кан-Пюдей»[151]); превращение богатыря в Тастаракая («Темир-Санаа»[152], «Тектебей-Мерген»[153] и др.); поиски души врага («Темир-Санаа»[154]). Во второй части сказания «Маадай-Кара» — в рассказе о Когюдей-Мергене — также много эпизодов, встречающихся в различных сказаниях: состязание женихов (во многих произведениях); выполнение богатырем трудных поручений тестя («Когутэй»[155], «Малчи-Мерген»[156]); состязание жениха и невесты в оборотничестве («Алтай-Бучый» по варианту Ч.Куранакова[157]). Подобных примеров можно было бы привести очень много. Все это говорит о традиционности сюжетов «Маадай-Кара» как эпического произведения.
Из большого числа алтайских сказаний, сюжеты которых очень близки к сюжету «Маадай-Кара», далее приводим в пересказе содержание двух.
Сводное сказание было записано и опубликовано еще В.В.Радловым под названием «Кан-Пюдей»[158]. К сожалению, он не указал, где и от кого оно записано. Однако по характерным признакам языка чувствуется, что он записал это произведение от южных алтайцев (алтай кижи). Вкратце содержание сказания таково.
Караты-Каан с женой состарились, не имея детей. Однажды старик уезжает, чтобы осмотреть табуны. Во время поездки Караты-Каан кланяется Алтаю, жалуется на свою бездетность. Все звери, птицы, деревья, скалы, реки сочувствуют ему. Но прилетает птичка Алтынсары и сообщает, что его старуха родила мальчика. Караты-Каан, поспешно возвратившись домой, от радости устраивает богатый пир. Во время пира неожиданно с большим войском нападает Кара-Кула каан. Караты-Каан успевает спрятать младенца на вершине горы под «богатой березой» (бай кайъиг). Кара-Кула увозит Караты-Каана с женой, посадив их верхом на черную корову.
Из угоняемого Кара-Кула табуна на полпути вырывается игреневая кобылица. Кара-Кула пускается в погоню, но, не догнав, наказывает волкам съесть ее. С острова выходит старуха, спрятавшаяся во время набега. Услышав плач ребенка, она ищет и находит его на вершине горы и вскармливает молоком синей коровы, в которую превратилась игреневая кобылица. Приходят семь волков и требуют синюю корову и мальчика. Мальчик велит сказать, чтобы они пришли через семь дней. За это время он мастерит себе лук из рогов горных баранов, синяя корова отелилась, ее теленок превращается в жеребенка. Мальчик убивает семерых волков, из их шкур старуха шьет ему рукавицы. Мальчик видит на земле следы скота, однако скота не видно, видит следы заброшенного жилья, но жителей нет. Он просит старуху открыть тайну исчезновения жителей этой местности. Узнав о набеге Кара-Кула, он немедленно собирается в путь. Старуха дает ему имя Кан-Пюдей. Испросив благословения у черной горы, он отправляется в дорогу. Кан-Пюдей, подобно Когюдей-Мергену, преодолевает в пути различные препятствия: ядовитое желтое море, через которое пущенные им ворон и лебедь не находят перехода для него и которое он перескакивает на коне; высокую скалу, упирающуюся в небо, которую он рассекает стрелой, проложив путь для последующих поколений; змея, которого он убивает, исхлестав плетью, свитой из шкур девяноста волов; двух чудовищных оводов; хозяина Алтая — черного быка (это самое опасное препятствие, и богатырь побеждает его с трудом). После всего этого богатырь оборачивается Тастаракаем. Рассказ о борьбе с Кара-Кула записан Радловым очень кратко. Нет также сюжета о поисках души противника. Эпизод ссоры богатыря со своим конем отнесен к концу. Возвратившись домой, во время пира Кан-Пюдей изъявляет желание жениться. Он едет сватать дочь Тенгери-Каана — Темене-Коо. По дороге его конь устает, не может двинуться с места, и Кан-Пюдей бьет его по голове. Перед ним появляется чалый конь, на которого он и пересаживается. Поскакав на нем, богатырь теряет сознание. Когда приходит в себя, видит, что он очутился в подземном мире Эрлика, откуда его спасает собственный конь. Прибыв к Тенгери-Каану, Кан-Пюдей узнает, что Темене-Коо уже сосватана за Дьылан-Бия (Змея-Бия). Кан-Пюдей вызывает сильный снегопад я замораживает змея. Затем он узнает, что у него есть еще соперники — Длинный Калап и Короткий Калап, которые из своей пасти напускают на него огонь, но Кан-Пюдей отбрасывает огонь с помощью ветра и убивает их. После этого Тенгери-Каан дает ему одно за другим трудные поручения: привести одного из трех медведей, живущих внутри горы; одного из трех быков — хозяев Алтая; огромного тигра; желтого дикого коня; голову кита; золотошерстного Андалму. Богатырь выполняет все эти поручении, но приведенные чудовища пожирают половину скота каана, и он каждый раз просит богатыря отпустить их.
Затем устраивается свадебный пир у Тенгери-Каана, после чего Кан-Пюдей с Темене-Коо возвращается на родину. Вернувшись, Кан-Пюдей отправляется на охоту. На его стойбища совершает набег Седенкей-Кезер. Одержав победу над ним, Кан-Пюдей мирно живет.
Как видим, данное сказание по главным сюжетным линиям почти ничем не отличается от «Маадай-Кара», особенно в своей первой части. Во второй части соперниками богатыря выступают не сын и дочь Эрлика, а чудовища, живущие на земле. Кроме того, введен сюжет о борьбе Кан-Пюдея с Седенкей-Кезером. Все события в «Кан-Пюдее» развертываются очень быстро, эпические подробности почти отсутствуют. Кроме того, ничего не сказано о приключениях Кан-Пюдея, обратившегося в Тастаракая. Поэтому обращение героя в Тастаракая остается немотивированным. В.В.Радлов, как видно, записал не полный текст исполнения, а лишь его изложение с некоторыми подробностями в отдельных местах.
Однако этого вполне достаточно, чтобы говорить о большом сходстве содержания сказания «Кан-Пюдей» с «Маадай-Кара» и о ценности записи, сделанной в XIX в., для установлении сохранности сказания, записанного в наше время, через сто лет после первой записи.
Сходство следующего сказания более отдаленное. Но, несомненно, и оно примыкает к данной сюжетной группе эпических произведений. Это —сказание «Алтын-Мизе» (или «Алтын-Бизе»). Впервые сказание под этим названием было записано в 1914 г. Н.Я.Никифоровым от сказителя Чолтыша Куранакова, жившего на берегу р. Катуни, в селении Аскат, и опубликовано в «Аносском сборнике» Г.Н.Потаниным[159]. Затем, уже в советское время, в начале 40-х годов сказание под таким названием записал П.В.Кучияк от Н.У.Улагашева (сохранился лишь подстрочный перевод на русский язык). В 1960 г. С.С.Суразаков записал от сказительницы из племени туба Е.К.Таштамышевой сказание «Алтын-Бизе» (опубликовано на алтайском и русском языках[160]).
Сюжет «Алтын»Бизе» излагается по варианту Таштамышевой В нем так же, как и в «Маадай-Кара», рассказывается о нападении злого хана на стойбище героя и подвигах молодого богатыря, выступившего против него, чтобы освободить уведенный в рабство народ. В «Маадай-Кара» молодой богатырь освобождает из рабства прежде всего своих родителей, а вместе с ними народ и скот. В «Алтын-Бизе» старые родители богатыря, пощаженные врагами, остаются на своей земле и вскоре умирают. Спрятанному во время нападения врагов и выросшему богатырем Алтын-Бизе остается лишь освободить народ и скот. Однако миссию освобождения выполняет не герой, а конь — покровитель рода. Во время поездки Алтын-Бизе на землю совершивших набег семи братьев Кюндуков ему на пути встречается рыжий жеребец с семью клыками — покровитель его рода, который, собрав весь плененный народ и скот на хвост и гриву, возвращался домой, убежав от семи Кюндуков. Алтын-Бизе едет дальше лишь для того, чтобы наказать обидчиков.
В отличие от «Маадай-Кара», в котором богатырь сначала освобождает родителей и народ, а затем уже женится, в «Алтын-Бизе», наоборот, богатырь сначала добывает невесту — дочь Солоны-Каана, а затем уже отправляется в страну семи Кюндуков. Причем последний сюжет в «Алтын-Бизе» усложнен. Молодой богатырь узнает, что у семи Кюндуков есть младшая сестра — красавица Аян-Ару, которую шесть Сибаров сватают за своего младшего брата Алтын-Буудука. Девица, оказывается, была предназначена судьбой для Алтын-Бизе. Аян-Ару, дожидаясь, уже отчаялась его увидеть. Но он своевременно является и вступает в борьбу с соперником-женихом и его братьями и братьями Аян-Ару. Таким образом, месть обидчикам постепенно превращается в сюжет героического сватовства за вторую невесту.
Хотя Алтын-Бизе сам непосредственно не выступает в роли освободителя уведенного в рабство народа, как это делает молодой богатырь в «Маадай-Кара», тем не менее данное сказание также весьма близко к «Маадай-Кара», особенно в его первой части. Об этом свидетельствует совпадение многих узлов сюжета первой части: рождение будущего богатыря от престарелых родителей, нападение врага во время его младенчества, прятанье младенца на вершине горы (в «Маадай-Кара» — под четырьмя березами, в «Алтын-Бизе» — в молочном озере), появление старухи или старика (духа родной земли)— кормильцев и пестунов младенца-богатыря, помогающих ему впоследствии найти боевого коня и боевые доспехи.
Из сказанного напрашивается вывод: первая часть сюжета «Маадай-Кара» является общим исходным пунктом ряда алтайских сказаний на тему борьбы с нападением злых ханов. Во второй части сюжеты могут расходиться, и каждое сказание дальше часто развивается своим путем.
Фантазия сказителей развивала исходный сюжет по-разному, создавая разнообразные варианты приключений молодого богатыри — освободителя угнанных во вражеский плен людей. Но основной сюжет — нападение чужих ханов и месть молодых богатырей — остается главным, обобщающим моментом, и этот-то сюжет в разных сказаниях и развертывается сходным образом.
С.С.Суразаков
ОБ АЛТАЙСКОМ КАЕ
По вопросу о музыкальной жизни народов Сибири мы находим краткую, но весьма выразительную информацию в Сибирской советской энциклопедии: «Музыка и музыкальные инструменты народов Сибири до настоящего времени мало изучены, марксистских исследований нет. Первая запись песен турецких народностей Южной Сибири принадлежит И.Гмелину, участнику первой академической экспедиции, в Сибирь (1733—43). Музыкальные записи приведены в III т. его труда "Reise durch Sibiricn", Gottingen, l752 г.»[161].
Изучение же собственно алтайской музыкальной культуры началось почти через сто лет после первой академической экспедиции в Сибирь. Первым описанием музыкальных инструментов алтайцев и их манеры пения мы обязаны В.И.Вербицкому. «Алтайцы очень склонны к пению и музыке... Песни часто поются у северных инородцев под звуки балалайки, а у южных — двухструнной скрипки, которая по форме есть не что иное, как длинный деревянный уполовник или поваренка. Внутренность этого инструмента закрыта бараньей кожей, имеющей на средине кружок и шесть малых отверстий, между которыми укреплены подставочки под струны. Дискантовая струна сделана из трех конских волос, а бас — из шести. Смычок тоже из волос. Под эту же скрипку алтайские импровизаторы обыкновенно сказывают сказки дребезжащей октавой, растягивая каждое слово»[162].
Наиболее полное освещение музыкальное творчество алтайцев получило в трудах А.В.Анохина (1874—1931)[163]. Более двадцати лет (с 1907 по 1931 г.) посвятил он собиранию различного этнографического и фольклорного материала об алтайцах. А.В.Анохин дает описание ряда алтайских народных музыкальных инструментов: «Музыкальных инструментов у алтайцев четыре: струнный, язычковый, ударный и один смычковый. Струнный инструмент называется „топшуур" и имеет форму балалайки, но далеко не звучный, так как струны на нем употребляются из конского волоса, свитого в тоненькую веревочку. Само собой разумеется, „топшуур" не может дать полный звук, как обычная балалайка. Играют на нем так же, как и на балалайке. Пользуются этим инструментом больше, чем обыкновенной балалайкой. На топшууре аккомпанируют „кайчы" — рассказчики сказок...»[164].
К сожалению, А.В.Анохин описал не все алтайские народные музыкальные инструменты, а некоторые описал неверно, в частности топшуур, который не похож на балалайку. Общие у них только принципы звукоизвлечения, квартовый строй. Далее Анохин указывает, что «икили»[165] — это тот же «топшуур», но на котором играют смычком. Действительно, в музыкальной практике алтайцы играют смычком и на топшууре (как на икили), но это не исключает существования специального смычкового инструмента икили, похожего на топшуур, но имеющего существенное отличие от последнего, которое выражается в более тонком и удлиненном грифе и в более высокой подставке.
Топшуур — это щипковый музыкальный инструмент. Имеет деревянный долбленый кузов овальной формы, закрытый сверху кожаной или деревянной декой, длинную шейку без ладов, две волосяные струны, настроенные в кварту. Общая длина около 75—77 см. О настройке топшуура А.В.Анохин пишет следующее:
«Топшуур всегда настраивается квартой, как и русские балалайки, но кварта эта не урегулирована: она звучит немного выше чистой и ниже увеличенной. Ее скорее нужно отнести к особому разряду интервалов, называемых „острыми". У азиатов они принимаются как консонанс, потому что ею (квартой.— Б.Ш.) начинают и заканчивают пение, как благозвучным аккордом. Она встречается чаще других интервалов, ее вполне можно причислить к разряду господствующих интервалов. Кроме кварты, топшуур в аккомпанементе дает чистую квинту, большую или малую сексту. Вот все интервалы, какие мы слышали на топшууре в виде одновременных созвучий»[166].
А.В.Анохин описывает также и сам процесс передачи богатырского эпоса. «В былинной музыке,—пишет он,— непосредственно после настройки топшуура играется вступление (своеобразная прелюдия). Иногда она играется довольно долго»[167].
Фрагмент прелюдии в записи Анохина[168]:
Во время исполнения прелюдии сказитель «настраивает голос», подпевая топшууру на выдержанной ноте (это делается преимущественно на слоги «ой», «уй» или «эй»). Описание, данное Анохиным, нужно дополнить: иногда во вступлении к сказанию кайчи обращается к своему инструменту:
«Из корня могучего кедра не зря
Тебя сделали, громкий топшуур!»[169] и т. д.
В некоторых случаях рассказчик непосредственно обращается к слушателю:
«Дорогу долгую укорачивая,
Кайларить я начинаю — слушайте.
В часы досуга веселого
Топшуур я настраиваю — смотрите.
Зимний рассвет приближая,
Сказку сказывать буду — внимайте.
Во времена отдаленные отправляюсь,
За мной следуйте»[170].
В процессе исполнения самого сказания речитативное исполнение текста перемежается с выдержанными звуками на вышеуказанные слоги: «ой», «уй» и «эй»[171].
Аккомпанемент топшуура чаще всего представляет собой несложные вариации на мотив, который звучит в мелодии сказителя или представляет собой самостоятельный наигрыш, зачастую остинатного характера.
А.В.Анохин отмечает, что аккомпанемент топшуура характеризует каждое положение героя, хотя и не сложными, но различными мелодико-ритмическими вариациями. Патетические места сказитель выделяет еще и голосом, мимикой, легкими движениями своего тела.
В передаче богатырского эпоса, указывает А.В.Анохин, основных напевов три, при их помощи сказитель сплетает мелодическую канву повествования[172]:
1) Самый простой напев сводится к звучанию одной ноты. На фоне этого бурдона звучит аккомпанемент:
2) Далее следует напев из двух звуков в секундном соотношении друг к другу или представляющий собой «бесконечный» квартовый скачок вверх и вниз.
3) Самый сложный былинный напев состоит из трех звуков, занимающих диапазон кварты:
Вся передача героического эпоса, как указывает Анохин, строится в довольно определившейся трехчастной форме: прелюдия, собственно сказание и заключение.
Далее А.В.Анохин касается самой манеры пения кайчи, которые в отличие от кожонгчи, исполняющих исторические, бытовые, лирические песни под аккомпанемент икили обычным тембром голоса, пели свои сказания «низким голосом». Анохин пишет: «Сказки (т. е. сказания.— Б.Ш.) действительно поются низкой дребезжащей октавой, которая своим тембром напоминает летящего жука"[173] Здесь имеется в виду горловое пение.
Горловое пение — это не гамма хрипов, а пение, правда своеобразное: звуки при таком пении производятся не свободным, открытым горлом, а несколько сжатым. Это пение подчиняется всем законам музыки. Когда горловое пение приходится слышать в первый раз, оно производит неблагоприятное впечатление, но с течением времени ухо настолько свыкается с ним, что оно начинает нравиться и действовать на нервы успокоительным образом. «Для азиатского уха такое пение является, без сомнения, приятным»[174].
Несомненно, очень трудно представить себе героическое сказание, которое продолжается в течение семи ночей, музыкально оформленным в вашем современном понимании. Произношение слов нараспев низким горловым тембром, «остинатность» мелодических фраз топшуура, звучание «на органной педали» то голоса, то самого топшуура, плагальность напева и т. п. — все это вводит слушателя в своеобразный «психологический транс», который помогает отключиться от окружающей обстановки и дает полную свободу фантазии слушателя. И последний, слушая живую, полную образных сравнений певучую речь кайчи, переживает все перипетии, которые испытывает герой повествования.
Что касается манеры пения сказаний А.Г.Калкиным, то нужно отметить, что он следует всем установившимся традициям кайчи, которые были изложены выше.
Из особенностей, присущих этому кайчи, обращает на себя внимание сам факт «сквозного» развития аккомпанемента и манеры кая. Если в самом начале сказания А.Г.Калкин пользуется простейшей формой кая — своеобразной «органной педалью», то далее наблюдаем постепенную динамизацию за счет усложнения рисунка аккомпанемента топшуура и самого напева, мало-помалу начинающего представлять собой трихордную попевку, которая занимает диапазон кварты.
Ниже мы приводим фрагмент начала кая в исполнении А.Г.Калкина. Запись фрагмента сделана Б.М.Шульгиным и А.А.Тозыяковым в г. Горно-Алтайске в 1965 г
Б.Шульгин
[1] Об Алтае, алтайцах и их культуре имеется обширная историографическая, этнографическая и археологическая литература. См., например: Н. М. Ядринцев, Сибирские инородцы, их быт и современное положение, СПб., 1891; Н. А. Аристов, Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей и сведения об их численности,— «Живая старина», 1896, год VI, вып. Ш—1У; С. В. Киселев, Древняя история Южной Сибири, М., 1951; Л, П. Потапов, Очерки по истории алтайцев, М.—Л., 1993; С. В. Иванов, Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX—начала XX в., М.—Л., 1954; «Народы Сибири», М.—Л., 1956 («Народы мира Этнографические очерки»); С. А. Токарев, Этнография народов СССР, М., 1958; СИ. Руденко, Культура населения Центрального Алтая в скифское время, М.—Л.» 1960; «История Сибири с древнейших времен до наших дней», т. I—V, Л., 1968—1969.
[2] Н. А. Баскаков, Алтайский фольклор и литература, Горно-Алтайский Облнациздат, 1948, стр. 4.
[3] «Живая старина», 1896, вып. III, стр. 278—281.
[4] С.В.Киселев. Древняя историяЮжной Сибири, стр. 493—494.
[5] Чорчок — сказка, кай — особое горловое пение, которым алтайские сказители исполняют героический эпос; кай чорчок — сказка, исполняемая каем.
[6] Образцы народной литературы тюркских плеиен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Собраны В.В.Радловым, ч. I. Поднаречия Алтая: алтайцев, телеутов, черневых и лебединских татар, шорцев и саянцев, СПб, 1866
[7] W.Radloff, Proben der Volksliteratur der turkischen Stamme Sud-Sibiriens, S.-Pbg., 1866.
[8] С.С.Суразаков Героический эпос алтайцев, - "Ученые записки Горно-Алтайского научно-исследовательского института истории, языка и литературы", 1958.Вып. II, стр. 57.
[9] См.: В.В.Радлов Образцы народной литературы северных тюркских племен, вып. II, стр. 57.
[10] В.И.Вербицкий, Алтайские инородцы, М., 1893.
[11] Г.Н.Потанин Очерки северо-западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1876 - 1877 годах по поручению ИГО, вып. I - IV, СПб., 1881 - 1883.
[12] Я.Р.Кошелев Русская фольклористика Сибири (XIX-начало XX в.), Томск, 1962, стр.165.
[13] Там же, стр. 178.
[14] Там же, стр. 169.
[15] Г.Н.Потанин, Очерки северо-западной Монголии, вып. IV, 1883; «Алтай-Бучи» было издано в «Живой старине» (1916, вып. 2—3, стр. 180—187).
[16] Телеутские материалы (собраны Г.М.Токмашевым). Сказка об Алтай-Куучуны,— «Труды Томского общества изучения Сибири», 1915, т. III, вып. 1, стр. 62—81.
[17] «Козика и Баян-Сылу»,— там же, стр. 82—91.
[18] «Аносский сборник». Собрание сказок алтайцев с примечаниями Г. Н. Потанина. Омск, 1915 («Записки Западно-Сибирского отдела Русского географического общества», т. XXXVII).
[19] «Аносский сборник», стр. 1.
[20] «Живая старина», 1896, вып. 111, стр. 492—498.
[21] Алтайский эпос «Когутэй». Сказитель М.Ютканаков, перевод Г.Токмашева» редакция В.Зазубрина, комментарии Н.Дмитриева, М.—Л., 1935 (далее — Алтайский эпос «Когутэй»).
[22] Алтай баатырлар. Составитель С. С.Суразаков, т. 1, Горно-Алтайск, 1958 (на алтайском языке), стр. 86—129.
[23] Н.К.Дмитриев Введение, - Алтайский эпос "Когутэй", стр. 35.
[24] Алтайские сказки, Новосибирск, 1937.
[25] Среди них особенно значительны издания записей от сказителя Н. У. Улагашева(см. ниже, стр. 18 - 20).
[26] П.В.Кучияк, Певец Ойротии,— «Народное творчество», 1939 № 2- П К учияк В гостях у кайчи, - "Октябрь", 1939, № 5-6; П. В. Кучияк и А. Л. Коптел ов НУ.Улагашев — певец Ойротии,— «Сибирские огни», 1939 № 2
[27] Н.У.Улагашев Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос, под ред. А.Коптелова, Новосибирск, 1941 (далее - сб. "Алтай-Бучай").
[28] Н.У.Улагашев Малчи-Мерген, алтайский героический эпос, под ред. А.Коптелова, Ойротское областное национальное издательство, 1947 (далее - сб. "Малчи-Мерген"). Некоторые сказания, вошедшие в сборники "Алтай-Бучай" и "Малчи-Мерген", были переизданы в сборнике "Героические сказания", Горно-Алтайск, 1961 (этот
сборник был посвящен столетию со дня рождения Н.У.Улагашева).
[29] Н.У.Улагашев Чорчоктор (Алтайские сказки), Ойот-Тура, 1941
[30] Н.А.Баскаков Северные диалекты алтайского (ойротского) языка. Диалект черных татар (туба-кижи). Тексты и переводы. М, 1965, стр. 73-338 (I. Шокшыл-Мерген, стр. 73-104; II. Бойдон-Кёкшин, стр. 104-149; III Хан-Кюлер, имеющий коня Кара-Кюрена, стр. 149-211; IV Эрзамыр, стр.211-282; V Барчын-Бёкё,стр. 282-338); см. также подробную библиографию об изучении алтайского фольклора в книге Н.А.Баскаков.Алтайский язык, М, 1958, стр. 5-26.
[31] С.С.Суразаков Кайчы Н.У.Улагашев, Горно-Алтайск, 1961 (на алтайском языке).
[32] Ойротские народные сказки. Темир-Санаа, Келер-Куш, Кулакчин, Кара-Маас, Новосибирск, 1940 (далее — сб. «Темир-Санаа»).
[33] «Алтын-Тууди», Новосибирск, 1950.
[34] Например, сказание «Кан-СулутаЙ» («Сибирские огни», 1940, № 4—5, стр. 118—138).
[35] В сб. «Алтай-Бучай».
[36] Подробные сведения об А.Г.Калкине читатель найдет ниже, на стр. 439—444.
[37] Впрочем, точный учет всего записанного фонда алтайских сказаний не проводился. Некоторые записи находятся у частных лиц. Известно также, что подлинники некоторых записей от Н.У.Улагашева утеряны. До сих пор неизвестно местонахождение записей ряда сказаний, издававшихся в Новосибирске. Многие рукописи сказаний в фольклорном фонде Горно-Алтайского научно-исследовательского института находятся в черновой записи (часто в материалах разных экспедиций).
[38] «Алтай баатырлар». Составитель С. С. Суразаков, Горно-Алтайск, т. I, 1958; т. II, 1959; т. III, 1960; т. IV, 1964; т. V, 1966; т. VI, 1968; т. VII, 1970 (на алтайском языке; далее — «Алтай баатырлар»).
[39] Кроме упомянутых выше см. его работы: «Героический эпос алтайцев»,—«Ученые записки Горно-Алтайского НИИИЯЛ», 1958, вып. II, стр. 56—107; «Об алтайском сказании „Алып-Манаш"»,— сб. «Об эпосе „Алпамыш"», Ташкент, 1959, стр. 197—202; учебное пособие «Устно-поэтическое творчество алтайского народа», Горно-Алтайск» 1960 (на алтайском языке); «Героическое сказание о богатыре Алтай-Буучае», Горно-Алтайск, 1961 (в книге опубликованы на алтайском языке и в переводе на русский язык три варианта этого известного алтайского сказания; запись текстов, их перевод, вступительная статья и комментарии принадлежат С.С.Суразакову); «К проблеме сравнительно-исторического изучения эпоса народов Сибири»,— сб. «Основные проблемы изучения поэтического творчества народов Сибири и Дальнего Востока». Доклады, сообщения и выступления по изучению поэтического творчества народов Сибири и Дальнего Востока 14—19 декабря 1959 г., издание Бурятского комплексного научно-исследовательского института Сибирского отделения Академии наук СССР, Улан-Удэ, 1961, стр. 78—87; «Алтын-Бизе». Героическое сказание, [текст Е. К. Таштамышевой, перевод Г. Голубева, вступ. статья С. Суразакова], Алтайское книжное издательство, 1965. Им переведено на русский язык пять произведений алтайского героического эпоса.
[40] См. его работы: «Козын-Эркеш» и «Козы-Корпеш и Баян-Слу».— «Ученые записки Горно-Алтайского НИИИЯЛ». 1958, вып. II, стр. 39—54; «Алтайские варианты] казахского эпоса „Козы-Корпеш и Баян-Слу"»,— «Ученые записки Горно-Алтайского У НИИИЯЛ», 1961, вып. 4, стр. 73—90. (См. также сб. «Народный эпос „Кузы-Курпес й Маян-Хылу"», Уфа, 1964, стр. 89—97 н др.)
[41] Н.А.Баскаков Алтайский фольклор и литра. Горно-Алтайск, 1948 его же,'Алтайский языкМ,1958
[42] Л.П.Потапов Героический эпос алтайцев, «Советская этнография,, 1949, №1
[43] В.Я.Пропп Русский геР°ический эпос, изд 2 М
[44] В.М.Жирмунский Сказание об Алпамыше и богатырская сказка, М 1960
[45] Е.М.Мелетинский Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963.
[46] Суразаков Героический эпос алтайцев, стр. 65
[47] См ниже "О6 алтайск°м кае», стр. 454-460.
[48] «Кан-Сулутай»,—«Сибирские огни», 1940, № 4—5, стр. 118.
[49] См. ниже, стр. 441, 454—459.
[50] Н. А. Баскаков, Характеристика исполнения героических сказаний алтайским кайчи и об исполнении «кая» А. Г. Калийным,— Архив Центрального Дома народного творчества, Москва (ЦДНТ), папка Hi 393 («Алтайский краевой Дом народного творчества»), 1946, стр. 1.
[51] Н. А. Баскаков, Алтайский фольклор и литература, стр. 11.
[52] Этот сюжет легенды о бытовании Дьангара у алтайцев был рассказан Улагашевым проф. Л.Л.Потапову (см. «Советская этнография», 1949, № I, стр. 126—128).
[53] Приведенные выше легенды взяты из рукописных материалов С,С.Суразакова, с его согласия.
[54] А. Анохин, Народное несенное музыкальное творчество алтайцев, монголов, шорцев. Доклад, читанный в Отделении Томского Русского музыкального общества 20 марта 1908 г., рукопись,—Архив Горно-Алтайского НИИИЯЛ ФМ (фольклорные материалы), № 115, стр. 6—7.
[55] С.Е.М а л о в, Предисловие,— С. В. Ястремский, Образцы народной литературы якутов, Л., 1929, стр. 1.
[56] Н. К- Дмитриев, Введение,— «Алтайский эпос „Когутэй"», стр. 23.
[57] Там же, стр. 24.
[58] Л. П. Л о т а п о в, Алтайский героический эпос,— «Советская этнография», 1949, № 1, стр. ив—1J 4.
[59] А. Л. Коптелов, Н. У. Улагашев и ойротский народный эпос,—сб. «Алтай-Бучам», стр. 41—42; его же, Н. У. Улагашев и его былины,— сб. «Малчи-Мерген», стр. 3—16 и др.
[60] В. М. Жирмунский, Сказание об Алпамыше и богатырская сказка, М., 1960.
[61] В.Я.Пропп, Русский героический эпос, стр. 5.
[62] Е. М. Мелетинский, Происхождение героического эпоса, М„ 1963, стр. 247—375 и 423—448.
[63] Н.А.Баскаков, Алтайский фольклор и литература, стр. 4
[64] С. Е. Малов, Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования, М.—Л., 1951, стр. 28. Перевод приводится также по С. Е. Малову, но с разбивкой на стихотворные строки и с некоторыми уточнениями, сделанными И. В. Стеблевой в книге «Поэзия тюрков VI—VIII веков», М., 1965, стр. 110.
[65] И. В. Стеблева Поэзия тюрков..., стр. 43—49.
[66] О характере орхоно-енисейских текстов в настоящее время, в связи с книгой И. В. Стеблевой «Поэзия тюрков VI—-VIII веков», происходит дискуссия. См., например: L. Н г е b i б е k, Are the Old-Turkic Inscriptions Written in Verses?, — cArchiv Orien-ttfnfs, Praha, 1967, vol. XXXV, № 3, стр. 477—482; Б. Л Жирмунский, Орхонские надписи — стихи или проза? — «Народы Азии и Африки», 1968, № 2, стр. 74—82; И. В. Стебле в а, Еще раз об орхоно-енисейеких текстах, как произведениях поэзии»,— «Народы Азии и Африки», 1969, № 2, стр. 126—138: В. М. Жирмунские, О некоторых проблемах теории тюркского народного стиха,— «Тюркологический сборник. 1970», М., 1970, стр. 29—68.
Подробное обсуждение выдвинутых на этой дискуссии вопросов не входит в задачи настоящей статья. Некоторые же предварительные суждения изложены выше.
[67] Л. П. Потапов, Очеркн по истории алтайцев, М.—Л., 1953, стр. 96.
[68] В. М. Жирмунский-, Сказание об Алпамыше и богатырская сказка, стр. 151.
[69] Л. Л.П1о т а п о в, Алтайский героический эпос, стр. 120.
[70] Сб. «Темир-Санаа», стр. 154—155.
[71] «Сибирские огни», 1940, № 4—5, стр. 132—134.
[72] Суразаков Героический эпос алтайцев, Жирмунский Сказание об Алпамыше и богатырская сказка, Мелетинский Происхождение героического эпоса.
[73] Мелетинский Происхождение героического эпоса, стр. 269 и сл.
[74] См там же
[75] Об этом см, ниже. стр. 371-373. 377-380, 415-416, 427-429.
[76] Сказание «Алтай-Бучый»,— «Аносский оборник», стр. 12.
[77] Сб. «Алтай-Бучай», стр. 296.
[78] Алтай здесь в значении «страна».
[79] Архив ЦДНТ, папка № 398, стр. 79.
[80] «Аносский сборник», стр. 69.
[81] Эрдине — «драгоценность», в эпосе — целебный талисман.
[82] «Аносский сборник», стр. 23—24.
[83] Кюдючи — «пастух».
[84] Сб. «Малчи-Мерген», стр. 17.
[85] Малчи — «скотовод».
[86] К а м ч ы — «плеть».
[87] Сб. «Малчи-Мерген», стр. 18.
[88] См. Алтайский эпос «КогутэЙ».
[89] Сб. «Темир-Санаа».
[90] «Алтын-Тууди». Алтайский героический эпос, Новосибирск, 1950.
[91] Сб. «Алтай-Бучай», стр. 289—324.
[92] Сб. «Мачли-Мерген», стр. 91 —123.
[93] Сказание сохранилось только в русском переводе. Рукопись хранится в архиве Горно-Алтайского НИИИЯЛ.
[94] Сб. «Малчи-Мерген», стр. 51—55.
[95] Там же. стр. 38—39.
[96] Сб. «Алтай-Бучай», стр. 87—•! 12.
[97] Сб. «Алтай-Бучай», стр. 235—236.
[98] Сб. «Алтай-Бучай», стр. 128—143.
[99] Архив Горно-Алтайского НИИИЯЛ. фольклорные материалы, папка № 177.
[100] «Аносскип сборник», стр. 65—68.
[101] для раздела о мифологии испэльзованы рукописные материалы С с. Суразакова, любезно предоставленные им мне.
[102] «Аносский сборнях», стр. 65.
[103] Там же, стр. 16—19.
[104] Н.К.Д м и т р и е в. Введение,— «Алтайский эпос „Когутэй"», стр. 25—-27.
[105] Там же, стр. 28.
[106] Там же, стр. 38.
[107] «Очы-Бала» А. Г. Калкина — Архив 1ДДНТ, папка № 393, стр. 28.
[108] Там же, стр. 31.
[109] Там же, стр. 29.
[110] Там же, стр. 29—30.
[111] Там же, стр. 57—64.
[112] Сб. «Алтай-Бучай», стр. 273—274
[113] Там же, стр. 274.
[114] Там же, стр. 272.
[115] Там же, стр. 273.
[116] «Кан-Сулутай»,—«Сибирские огни», 1940, № 4-—5, стр. 120.
[117] Там же, стр. 127; чаще в таких случаях говорят: «На рукав шубы упал» (или: «на рукав голову склонил»).
[118] Там же. стр. 121.
[119] Об истории записи и вариантах «Маадай-Кара» см. ниже, стр. 443, 445—451.
[120] А л ы п — «богатырь».
[121] «Маадай-Кара», строки 58—63. В дальнейшем при ссылках на «Маадай-Кара» в скобках указывается порядковый номер строки перевода.
[122] Например, сила (речь, видимо, идет о душе) героя Алтай-Бучая находится в больших пальцах его рук (см. сб. «Алтай-Бучай», стр. 55, 58), но этот мотив не приводит х развернутому сюжету.
[123] Рассказу о рождении героя, его детстве, превращении в богатыря, получения и наездке богатырского коня в общей сложности посвящено 1282 стихотворные строки.
[124] Мы опустили сборы в поход, седлание коня и некоторые другие моменты. Они выдержаны в духе традиция подобных описаний.
[125] Иначе говоря, лето он узнавал по дождю, а зиму — по снегу.
[126] Кезер — «богатырь».
[127] Гэсэр — популярный герой эпоса бурят, монголов, тувинцев.
[128] Под «киргизами» здесь имеются в виду казахи. Козу-Курпеш (вернее, Козы-Корпеш) — герой казахского героического сказания «Козы-Кбрпеш и Баян-Слу», распространенного в разных вариантах и у ряда других тюркских народов.
[129] «Аносский сборник», стр. 282—283.
[130] Торбок — «бычок по второму году».
[131] Такой сюжет встречается также во многих якутских олонхо, в хакасских, тувинских и монгольских сказаниях.
[132] См. ниже.
[133] Данные о записи вариантов «Маадай-Кара» см. выше, стр. 443.
[134] «Маадай-Кара», алтайское сказание, Горно-Алтайск, 1957,150 стр.
[135] Об. «Алтай баатырлар», т. III, стр. 186—295.
[136] Здесь имеются в виду алтайские племена теленгет и алтай-кижи, выходцы из этих племен и сейчас говорят на разных диалектах.
[137] Первая запись «Маадай-Кара», стр. 8, вторая запись, стр. 5.
Здесь и далее ссылки на первую и вторую записи мы даем только в переводе, так как приводимые примеры указывают на различия в сюжете. При ссылках на первую в вторую записи указываются страницы рукописей, хранящихся в Горно-Алтайском. НИИИЯЛ (см. стр. 443); при ссылках на третью запись приводятся номера стихотворных строк настоящего издания.
[138] Первая запись, стр. 68; вторая запись, стр. 26.
[139] Первая запись, стр. 82—83; вторая запись, стр. 32
[140] Первая запись, стр. 62.
[141] Вторая запись, стр. 42.
[142] Там же.
[143] Первая запись, стр. 281. 29 Зяк. 908
[144] Первая запись, стр. 235—236; вторая запись, стр. 118—120.
[145] Ср., например, варианты «Алтаи-Вуучая» в книге С. С. Сурааакова «Героическое сказание о богатыре Алтай-Буучае», Горно-Алтайск, 1961.
[146] Сб. «Алтай баатырлар», т. II, Горно-Алтайск, 1959, стр. 68—69; сб. «Алтай-Бучай», Новосибирск, 1941, стр. 149—150.
[147] Сб. «Алтай баатырлар», т. II, стр. 242; сб. «Малчн-Мерген». Ойрот-Тура, 1947 стр. 163.
[148] Сб. «Алтай баатырлар», т. I, Горно-Алтайск. (958, стр. 14.
[149] Сб. «Алтай баатырлар», т. II, стр. 268—^69; сб. «Малчи-Мерген», стр. 27—29.
[150] Сб. «Алтай баатырлар», т. I, стр. 53.
[151] Там же, стр. 19—23,
[152] «Темир-Санаа», Новосибирск, 1940, стр. 43.
[153] Сб. «Алтай баатырлар», т. I, стр. 40.
[154] «Темир-Санаа», стр. 52—62.
[155] Сб. «Алтай баатырлар», т. 1, стр. 112—126; «Когутэй», М.—Л., 1935, стр. 110-142.
[156] Сб. «Алтай баатырлар», т. II, стр. 270—276; сб. «Малчи-Мерген», стр. 26—41.
[157] «Аносский сборник», Омск, 1916, стр. 30.
[158] В. В. Рад лов, Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дз у игарской степи, ч. I, СПб., 1866, стр. 59—65.
[159] «Аносский сборник», стр. 66—106 («Алтын-Мизе»).
[160] «Алтын-Бизе». Героическое сказание. Сказительница Е.К.Таштамышева, перевод на русский язык Г. Голубева, запись С. Суразакова, Алтайское книжное издательство, J966, 128 стр.
[161] Сибирская советская энциклопедия, т. III, Новосибирск, 1932, стр. 678.
[162] В. И. Вербицкий, Алтайские инородцы, М., 1893, стр. 167 («Песни»).
[163] О нем см.: Сибирская советская энциклопедия, т. I, Новосибирск, 1989, стр. 120.
[164] А. Анохин, Народное песенное музыкальное творчество алтайцев, монголов, шорцев,— Архив 'Горно-Алтайского НИИИЯЛ, фольклорные материалы, папка № 115. стр. 37.
[165] Об икилисм. также: Энциклопедический музыкальный словарь, М., 1959, стр. 86.
[166] А. Анохин, Музыкальная этнография. Фрагменты кая, рукопись»—Архив Горно-Алтайского областного музея, стр. 94.
[167] Там же, стр. 93.
[168] Там же (Здесь и далее: Т. - топшуур, К. - кайчи. Нотная запись А.В.Анохина.
[169] Сб. «Пес