уманистическая программа реформы общества, с которой выступали в начале XVI в. гуманисты северного региона Европы, примыкавшие к кругу Эразма — Колета, не раз привлекала внимание исследователей. Этим вопросом в середине XIX в. занимался Ф. Сибом — автор содержательной монографии об «оксфордских реформаторах» — Колете, Эразме, Море, а в последнее время такие исследователи, как Р. Адамс, Э. Сурц, Дж. Хекстер и особенно М. Флейшер (см. 67. 80. 88. 131. 132). В советской историографии этой проблемы касается М. М. Смирин в своей последней, посмертно изданной книге «Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии» (см. 55). Из ряда исследований довольно отчетливо вырисовывается содержание гуманистического проекта реформы. С идеей реформы церкви гуманисты соединяли стремление к преобразованию общества на началах социальной справедливости, понимаемой ими как воплощение в жизнь евангельских заветов Христа. Приверженцев этого гуманистического движения, в определенном отношении непосредственно подготовивших Реформацию, у ряда исследователей принято именовать «христианскими гуманистами».
Однако если содержание проекта в его этическом, теологическом и отчасти политическом аспектах не раз уже было объектом исследований, то представления гуманистов о путях осуществления реформы все еще изучены недостаточно. А между тем как раз эта сторона дела вызывала наиболее острые нападки со стороны схоластического лагеря. Исследование указанной проблемы, как мы увидим, во многом раскрывает и объясняет существо гуманистического филологизма, его просветительскую направленность, а тем самым выявляется смысл и историческое содержание проекта реформы. Пути и средства для осуществления реформы гуманисты круга Эразма искали в самой действительности. Характерно, что ни Мор, ни Эразм не были приверженцами эзотерического[11]знания, хотя таковое было очень созвучно эпохе. Вспомним, что Джованни Пико делла Мирандола и Иоганн Рейхлин изучали Каббалу и верили в магию чисел, а Марсилио Фичино приписывал планетам силу воздействия на судьбы людей. Стремясь найти магическую силу, способную дать человеку небывалое могущество, некоторые гуманисты не только во времена Эразма, но и позднее увлекались алхимией. Тем примечательнее, что так называемые христианские гуманисты в своих мечтаниях о добром и справедливом обществе стремились мыслить реалистически. Эразм и Мор в духе Лукиана всегда беспощадно высмеивали мистику, суеверия как «сплошное надувательство, которое под стать лишь невежественной черни» (15, 3, ч. I, 6). Они исходили из того, что человек обладает реальными возможностями преобразовать несовершенный мир. Мор, в частности, выражал глубокую веру в природные способности людей, которые всегда можно развить благодаря труду и обучению в нужном направлении (см. 6, 311–317). Гуманистам было чуждо пессимистическое представление о греховности человеческой природы, которое в течение веков культивировалось церковью. Оптимистическая трактовка человеческой природы и возможностей человека позволяла им по-новому взглянуть на само христианство. Ни Мор, ни Эразм никогда не проявляли интереса к метафизическим проблемам христианской теологии. Главное значение они придавали христианской этике, в которую вкладывали новое содержание: христианская любовь была для них некой созидающей силой, способной не только объединить человечество, но и стать прочной основой справедливого общественного устройства.
|
|
|
|
Важное место в концепции ренессансного «христианского гуманизма» занимала идея единства человечества. По мнению Эразма и Мора, осознанию единства человеческой природы способствует сама естественная мораль, находящая опору в христианском понятии добродетели как любви к ближнему (caritas). Выдвигая проект реформы общества, эти мыслители пытались по-новому осмыслить и истолковать понятие христианской добродетели, гражданский смысл. Долг христианина, с точки зрения Эразма и Мора, состоит прежде всего в служении общественному благу: истинный последователь Христа обязан с радостью трудиться, совершенствуя те общественные институты, светские и церковные, от которых зависит благо и счастье ближних[12].
Для понимания гуманистического мировоззрения важно исследовать взгляды северных гуманистов предреформационной поры на схоластику, в частности на диалектику и риторику, на их роль и значение в тогдашней системе наук. Наиболее ярко отношение гуманистов к схоластике проявилось в полемике между Эразмом и лувенскими теологами, резко выступившими против филологической критики св. Писания. Кульминацией спора стало послание Томаса Мора в защиту Эразма, написанное в октябре 1515 г. и адресованное лувенскому гуманисту Мартину Дорпу, на первых порах примыкавшему к схоластам. Дорп порицал Эразма за «Похвалу Глупости» и призывал его написать «Похвалу Мудрости», дабы всем стала ясна благонамеренность автора «Мории»[13]. Внешняя история конфликта такова. На критическое послание Дорпа от сентября 1514 г. Эразм в мае 1515 г. ответил письмом, где в примирительном тоне пытался объяснить свою позицию. Однако в августе того же года Дорп разразился новым полемическим посланием против Эразма, после чего в спор вступил Мор[14].
|
|
В угоду лувенским теологам Дорп также неодобрительно отзывался о предпринятом Эразмом труде по исправлению Нового завета на основе древнейших греческих текстов. Предостерегая Эразма от перевода священных книг, Дорп выражал опасение, «как бы разные переводы не стали для верующих причиной сомнения, какой из этих переводов вернее…» (13, 58). Необходимо, утверждал он, сохранить только один перевод, а все прочие отбросить, «дабы вера не пошатнулась». Гуманисты, напротив, полагали, что христианская вера и церковь только укрепились бы благодаря очищению древних библейских текстов от схоластических наслоений и искажений.
Отвергнув примирение с Эразмом и выступив против гуманистов, Дорп реабилитировал себя в глазах лувенских теологов и, как защитник традиционной теологии, вновь был допущен на теологический факультет, с которого его незадолго до этого изгнали. Он даже был назначен президентом коллегии Святого духа при Лувенском университете. После всего происшедшего Дорп вторично, и на сей раз окончательно, изменил свою позицию, снова примкнув к гуманистам. Уже в своей вступительной лекции он стал защищать Эразма и гуманистическую программу реформы. (Из этого можно заключить, что прежняя, схоластическая, позиция Дорпа в значительной мере была продиктована конъюнктурными соображениями — стремлением к университетской карьере.)
Послание Мора к Дорпу — единственная в своем роде апология гуманистической доктрины, направленная против схоластической теологии, логики, педагогики. Мор решительно оспаривает охранительную позицию Дорпа, ссылаясь на авторитет «самого божественного Иеронима», который в свое время так же, как ныне Эразм, занимался переводом и исправлением текстов св. Писания. Однако в первую очередь гуманист все же апеллирует не к авторитетам, как это было принято в схоластике, а к здравому смыслу, взывает к доводам разума. По мнению Мора, сопоставление различных переводов и исправление их на основе древнейших греческих текстов только помогает уразуметь истинный смысл Писания. И это, пишет он, отлично понимали Иероним и Августин. На собственном опыте то же постиг Ориген и подтвердил выдающийся французский гуманист Жак Лефевр д’Этапль, издавший в пяти разных видах псалтырь. По глубокому убеждению Мора, издание исправленных текстов Библии столь же необходимо в XVI в., как и во времена Иеронима. Высоко оценивая Эразмов исправленный перевод Нового завета, Мор снова и снова подчеркивает важность изучения греческого языка, против чего столь рьяно выступали схоласты, а с ними заодно и Дорп. По словам Мора, Дорп, не знающий греческого, берется рассуждать о том, в чем он нисколько не разбирается. Между тем в греческих текстах, «словно в сундуках, заключено ценное сокровище благородных наук». С помощью греческого языка «счастливейшим образом дошли до нас и все прочие науки, и Новый завет». Однако, замечает Мор, «как мало еще удовлетворительных переводов с греческого языка!» (13, 63–64). Настаивая на необходимости изучения греческого языка и языческого наследия античной культуры, Мор защищал антисхоластическую позицию гуманистов старшего поколения, которая столь четко обозначилась в споре Иоганна Рейхлина с кёльнскими обскурантами о еврейских книгах[15]и впоследствии была поддержана молодыми эрфуртскими гуманистами в знаменитых сатирических «Письмах темных людей». Не случайно в том же послании к Дорпу Мор с горячей симпатией отзывался о Рейхлине и решительно порицал противников и гонителей немецкого гуманиста, не выносивших даже его имени. «Такого человека! Ученейший — среди невежественнейших завистников, наиумнейший — среди наиглупейших, честнейший человек среди пустых бездельников! На него напали с такой несправедливостью, что, кажется, если бы он наложил на себя руки, следовало бы его простить» (13, 72). Как видим, Мор глубоко понимал весь трагизм судьбы Рейхлина, самоотверженно и мужественно защищавшего истину в споре с невежественными, но влиятельными теологами-схоластами Кёльнского университета, которые никогда не могли простить гуманисту бесстрашия и упорства, с какими он отстаивал свои убеждения. Мор с нескрываемым восхищением писал о редком литературном даре Рейхлина, умевшего «свободно и правдиво изливать свои чувства», не страшась могущественных врагов (13, 72).
Нападая на Эразма, Дорп публично порицал его сатиру на теологическую софистику. Известно, сколь решительно и откровенно выражал Эразм свое неприятие лжетеологов: «Каждый день узнаю я на деле, до какой степени неразумны те, кто не выучился ничему, кроме софистического вздора» (13, 44). В послании к Дорпу Мор полностью разделяет Эразмово понимание теологии, отвергающее софистику, и решительно защищает автора «Похвалы Глупости».
Он пишет Дорпу: «Твоя приписка в конце первого твоего письма — о том, что Эразм помирится с теми теологами, которых взволновала „Глупость“, если „Похвале Глупости“ он противопоставит „Похвалу Мудрости“, — право же, вызвала у меня легкую улыбку. Если они так думают, чего же они гневаются? Весьма расхваленная „Глупость“ изрядно и их похвалила. Кроме того, я не понимаю, как сможет Эразм смягчить их ненависть к себе, похвалив Мудрость? Он только усилит их ненависть, хочет он этого или нет, потому что вынужден будет прогнать их из свиты Мудрости, как он вынужден был принять их в число самых сведущих жрецов Глупости» (13, 72–73). Теологов, целиком погрузившихся в схоластическую логику, Мор упрекает в том, что, посвятив себя софистике, они «никогда не снисходят до того, чтобы заглянуть в Библию, будто она не имеет никакого отношения к делу (теологии. — И. О.)» (13, 44). Именно этих теологов, подчеркивает он, и порицает Эразм.
В отличие от схоластов Мор не признавал самодовлеющей ценности диалектического искусства. Для гуманиста диалектика лишь орудие для постижения других наук. Мор выражал твердое убеждение, что именно таково было отношение к диалектике у самого Аристотеля. Конечным критерием, определяющим правильность любого логического построения, для Мора было то, в какой мере данное логическое рассуждение приближает разум к познанию изучаемого предмета. Согласно Мору, «диалектические примеры — это не что иное как продукт человеческого разума, это некие способы размышления, и разум отмечает, какие из них окажутся полезными для исследования вещей» (13, 34). Отвечая Дорпу, который демонстративно отказывал Эразму в диалектическом искусстве и ставил его ниже профессиональных теологов-диалектиков, Мор писал: «Эразм, дарование и ученость которого всех восхищают, не может рассуждать хуже всех диалектиков, т. е. хуже студентов» (13, 34).
Отрицательно оценивая труд Эразма по исправлению Нового завета и его «Похвалу Глупости», Дорп намекал на некое сходство между Эразмовыми штудиями и одиозной деятельностью еретиков, осужденных церковью, например Иеронима Пражского. Подобные намеки были небезопасны для Эразма, и Мор, пытаясь образумить и усовестить недавнего друга и соратника в гуманистических трудах, решается напомнить Дорпу о его собственных антиклерикальных сатирах, обличавших невежественных теологов в еще более энергичных выражениях, нежели Эразмова «Мория». Он вспоминает заодно, как восхитили Дорпа в свое время «колкие сатиры» Герарда Новиомагийского, в которых изображаются пороки монахов. «Сатиры Герарда, — пишет Мор, — кусают больнее, чем „Глупость“… Стоит послушать, как нападает он повсюду на монахов… как описывает их гордыню, роскошь, невежество, попойки, обжорство, разврат, лицемерие…» (13, 68). По поводу стихов Дорпа Мор замечает: «Ты сам жалеешь понтификов и смеешься над ними, высмеиваешь и подкусываешь невежество, жизнь и нравы остальных епископов, за исключением лишь немногих; сам называешь теологов невеждами, ругателями, брюзгами, посвященными в науки, которые ведомы простонародью, напыщенно крикливыми, изливающими ядовитую желчь, бранчливыми, тявкающими, с зубами, которые грызут плоть, лающими как псы на кого попало, неучеными мужланами, наконец, почти что нелюдьми, которых следует покарать наихудшей казнью, но полагаешь, что „Глупость“ не должна смеяться над глупостью этих самых теологов» (13, 71).
Послание Мора к Дорпу разоблачало пороки церкви, безнравственность и невежество духовенства, низкий уровень тогдашней университетской «науки наук» — теологии, вырождавшейся в софистику, отвлеченную схоластику при полном непонимании и даже игнорировании первоисточников христианского вероучения. Такое состояние церкви и теологии вызывало острую критику гуманистов разных стран. Этим и объясняется необыкновенный успех и широкий резонанс среди тогдашних ученых Эразмовой «Похвалы Глупости», выдержавшей кряду несколько изданий. Эразм превосходно выразил в своей небольшой книжечке те мысли и чувства, которые волновали гуманистов всей Европы, то, о чем писали многие его современники накануне Реформации, мечтая о реформе церкви и всего общества путем просвещения и искоренения безнравственности.
Схоластическое понимание теологии подробно освещал в своих сочинениях коллега Дорпа по Лувенскому университету, давний противник Эразма Жак Латомус, который утверждал, что правильно интерпретировать Библию могут только профессиональные теологи, владеющие искусством диалектики. Схоластическое понимание теологии допускало существование различия между концепцией и ее литературным контекстом. Теологи полагали, что суть христианской доктрины в вопросах веры и морали может быть схвачена в концептуальных терминах, не зависящих от общего литературного контекста Библии и сочинений отцов церкви. Теология постигает бога и его доктрину при помощи спекулятивного разума, и поэтому диалектика, или логика, является главным средством установления божественной истины. Диалектика незаменима потому, что сама доктрина не может быть точно сформулирована лишь на основе откровения, ибо откровение иногда приводит к ошибочным заключениям. Диалектическое искусство, руководствующееся строго разработанной системой логических правил, помогает избежать неверных выводов. Как отмечает М. Флейшер, эта точка зрения, отстаивавшаяся еще схоластами XIV в. и лувенскими теологами XVI в., в конечном итоге способствовала процессу «отделения теологии от библейского откровения» (80, 104). Итак, согласно схоластической концепции, диалектика есть основной инструмент теологии, она же и основное средство воспитания спекулятивной способности человеческого ума. В противоположность схоластической концепции гуманисты за основу теологии брали изучение Библии и сочинений отцов церкви. С их точки зрения, истинная теология должна включать только такое знание, которое необходимо и достаточно для спасения христианина. А это знание воплощается в св. Писании, патристике, древних религиозных обычаях и постановлениях церкви. При таком взгляде на теологию главными ее помощниками провозглашались, словесные искусства — грамматика и риторика.
Схоластическая теология была неприемлема для гуманистов: она рассматривалась ими как подмена подлинного знания фальшивыми истинами, добытыми путем логических ухищрений. Вот почему, всячески превознося значение первоисточников христианства, Колет, Эразм и Мор не придавали серьезного значения сочинениям средневековых схоластов, даже таких корифеев схоластики, как Иоанн Дунс Скот и Фома Аквинский. И когда Колет говорил о низком уровне образования духовенства, он имел в виду прежде всего недостаточное знание источников христианского вероучения. Основой реформы церкви, как полагали «христианские гуманисты», может стать только распространение не искаженного схоластическими толкованиями Евангелия и искреннего благочестия, руководствующегося стремлением жить по Евангелию. Эта практическая сторона идеала «христианских гуманистов», старавшихся привлечь как можно больше последователей, побуждала их по-новому оценивать роль риторического искусства, которому они придавали важное значение в повседневной проповеднической деятельности. Риторика означала для гуманистов больше, чем литературное, юридическое или даже политическое искусство. Для них это прежде всего искусство убеждать, благодаря которому истинная вера свободно распространяется и воспринимается; средство, побуждающее людей делать добро. Далекая от схоластической казуистики теология «христианских гуманистов» была направлена исключительно на пропаганду этических ценностей христианства. С точки зрения Эразма, Колета, Мора, у теологии вообще нет иной цели, нежели общение с богом путем изучения священных текстов и распространения полученного знания с помощью проповеди. Учитывая эту особенность, исследователи иногда называли гуманистическую теологию «риторической теологией» (см., напр., 80, 108). Позиция Дорпа и лувенских теологов, защищавших приоритет диалектики как основного инструмента теологии, и позиция гуманистов, отдававших предпочтение риторике как практическому искусству, жизненное значение которого, по их мнению, было гораздо важнее отвлеченных логических спекуляций, — таковы были два различных подхода к теологии, ставшие предметом ожесточенной полемики. Историки культуры средних веков обычно связывают эти две позиции — modus rhetoricus и modus logicalis — с литературно-риторическим методом ранних отцов церкви и диалектико-спекулятивным методом эпохи схоластики (см., напр., 80, 105).
Гуманистический взгляд на риторику как на практическое искусство и одновременно философию, воздействующие на социальную практику, имеет вполне определенную связь с античной традицией, идущей от Исократа, Цицерона, Квинтилиана. Этот взгляд отстаивался уже на заре гуманизма Петраркой и Салютати (см. 25). С точки зрения Эразма и Мора, риторика приносит больше пользы, нежели диалектика, и в процессе познания, ибо правильно мыслить и хорошо говорить для гуманиста — понятия идентичные. Подчеркивая приоритет филологии по отношению к схоластической философии, гуманисты отстаивали определенную гносеологическую позицию. Окружающий мир воплощает в себе истину. Но обнаженную истину человек не видит. Риторика облекает истину в словесные одежды и дает возможность увидеть и познать ее. Для гуманиста, поклонника филологии, процесс познания истины через словесные искусства — это еще и наслаждение[16]. И роль риторики здесь также велика. Принося наслаждение, риторика побуждает людей к более активной мудрости, она дает особый стимул к добру и к просвещению человечества. Идея красоты и совершенства риторического искусства как источника познания и просвещения для общества, как средства укрепления и распространения этических ценностей составляет важнейший принцип гуманистической эстетики. Гуманистическая эстетика и сама филология гуманистов воплощали в себе новую форму идеологии, изнутри взрывавшей освященные веками традиционные схоластические представления о «царице наук» — теологии, которую эти деятели раннего буржуазного просвещения стремились использовать для пропаганды реформы общества.
Указанные идеологические принципы гуманизма были положены в основу известнейших литературных произведений, созданных накануне Реформации. М. Флейшер убедительно показал, как гуманистическая концепция риторического искусства реализуется в «Утопии», во многом объясняя литературную структуру этого шедевра (см. 80, 151). Мор как бы продолжает дело Эразма, который в «Похвале Глупости» столь же блестяще и оригинально использовал просветительские функции гуманистической риторики.
Оспаривая традиционный взгляд на диалектику и ее роль в тогдашней системе наук, Мор высказывал мысль, что сами по себе элементы диалектического искусства — тонкость анализа, строгость аргументации при доказательстве ни хороши, ни плохи. Они плохи тогда, когда превращаются в самоцель — «чистую логистику». В схоластической логике умозрительные определения слов не сообразуются с их общим употреблением и формальные правила часто оказываются не в ладах со здравым смыслом. Гуманист считал абсурдным стремление схоластов абсолютизировать диалектическое искусство, оторвать его от сферы позитивного знания, фиксируемого словесным искусством риторики. Для Мора диалектика была неотделима от риторики, так же как филология неотделима от конкретных наук. В своем понимании связи между риторикой и диалектикой он исходил из учения Аристотеля, заложившего основы риторики как науки.
Мор с горечью признавал, что по вине схоластов «в диалектику просочился вздор похуже, чем у софистов». Подлинного Аристотеля, который якобы «писал грубо», «усовершенствовали» с помощью «Малой логики» Петра Испанца. «Я совершенно уверен, — пишет гуманист, — что если бы Аристотель встал из могилы и поспорил с ними (схоластами. — И.О.), они бы его прекрасно завалили не только на софистике, но и на его собственной логике» (13, 38). В послании к Дорпу Мор приводит распространенный в то время набор схоластических нелепостей, которые служили в качестве примеров построения силлогизма при обучении диалектическому искусству в университетах. Варварская диалектика схоластов при помощи искусственных, нелепых силлогизмов уводит разум от понимания истинной природы вещей. Между тем «всякое правило надо выводить из самого смысла слова. Ибо если толкование правильно, то оно необходимо должно вытекать из самого предмета высказывания или из значения, присущего словам. Софисты своими хитростями в употреблении слов и своими обманами довели нас до того, что мы сами удивляемся, куда это мы забрели» (13, 40–41). Критикуя схоластическую логику, в частности известный учебник Петра Испанца «Summulae Logicales», известный также как «Малая логика», Мор ратовал за восстановление логики Аристотеля.
В противопоставлении схоластической диалектике риторики и грамматики проявилось важное своеобразие гуманистической концепции, всего гуманистического мировоззрения. Возражая против уничижительного отношения к понятию «грамматик», Эразм писал: «Нельзя отрицать, что Иероним, Амвросий и Августин, на чьем авторитете главным образом основана наша теологическая система, принадлежат к разряду грамматиков» (78, 2, 325). Эту же мысль повторял и Мор в полемике с Дорпом. В послании к Дорпу Мор приводит веские аргументы, обосновывая приоритет филологического знания для изучения теологии. По его мнению, такой тонкий филолог, как Эразм, только и достоин называться истинным теологом, так как он превосходно владеет древними языками и может квалифицированно судить об источниках христианской веры. Зато Альберт Великий или же современный Мору теолог Фома Каэтан для гуманиста не являются подлинными авторитетами. Ни тот, ни другой не знали греческого языка. Основываясь на одном диалектическом искусстве, они пытались толковать Аристотеля, не прочитав его в оригинале.
Подчеркивая решающее значение филологии для изучения «благородных наук», Мор утверждал, что без филологии, без знания древних языков нельзя успешно заниматься ни медициной, ни юриспруденцией. При этом он приводил в качестве примера своего друга и учителя Томаса Линакра. Именно будучи «грамматиком», т. е. в совершенстве владея греческим языком, этот ученый-медик смог правильно интерпретировать наследие великого Галена. По мнению гуманиста, филология не может быть отделена от логики, права, теологии, так как без нее невозможно говорить о серьезном изучении наследия древних. Изучать логику для Мора — это значит изучать подлинного Аристотеля, изучать право — это значит штудировать «Corpus Juris civilis», изучать риторику — значит читать Демосфена, Цицерона, Квинтилиана.
Гуманистам было свойственно критическое отношение не только к средневековой схоластике, но и к сочинениям отцов церкви, к философскому наследию античности. Из идейного наследия своих предшественников они брали только то, что представлялось им полезным для дела реформы общества. Даже тогда, когда Колет, Мор и Эразм ратуют за восстановление в обществе христианской справедливости и призывают жить по Евангелию, они вкладывают в это свой, особый смысл, допуская отступление от средневековой христианской традиции, санкционировавшей существующие социальные отношения и призывавшей праведников уйти от мира. Для гуманистов проповедь ухода от мира была неприемлема.
Критический подход проявляется и в гуманистической оценке этических концепций эпикурейцев и стоиков. Для Мора и его друзей-гуманистов, в частности, были совершенно чужды такие черты стоической философии, как приверженность к созерцательной жизни и равнодушие к мирским заботам. Подтверждение тому мы находим и в «Утопии», и в сочинениях Эразма — «Похвала Глупости», «Жалоба мира», «Кинжал христианского воина», «Наставление христианскому государю» и др. Мор и Эразм, как и их наставник Колет, отдавали явное предпочтение активной гражданской жизни перед созерцательной жизнью мудрецов-отшельников. Мудрость ради нее самой, не приносящая пользы обществу, — такая мудрость в понимании гуманиста сродни глупости.
Таким образом, полемика гуманистов против схоластики, отрицание значения схоластической диалектики и противопоставление ей риторики были одушевлены гуманистической программой реформы. Путь к исправлению социальной несправедливости гуманисты видели прежде всего в изменении традиционной схоластической системы образования и воспитания.
Существенная особенность мировоззрения Мора — гражданственность, провозглашение идеала служения общему благу. Таков, в частности, смысл «Утопии». Равенство прав всех на материальные блага сочетается с обязанностью каждого трудиться ради всего общества. Подобная постановка вопроса полностью исключала социально-индифферентное благочестие ради личного спасения. Однако в полном противоречии с гуманистическим идеалом справедливого общества был предлагаемый ими метод достижения этой цели. Ибо носителями предполагаемой реформы, по мысли гуманистов, должны были стать наиболее просвещенные представители правящей элиты. Ведь именно к сильным мира сего в первую очередь взывает гуманистическая риторика. Отчасти этим объясняется, что и «Похвала Глупости» и «Утопия» были написаны по-латыни и не предназначались для простого народа. В этом противоречии сказывался неизбежный разрыв между радикальной критикой общественных пороков, гуманистическим идеалом и реальной политической позицией мыслителей, отнюдь не предполагавших апеллировать к народным массам. Социально-политическая ограниченность гуманизма как ранней формы буржуазного просвещения проявилась здесь со всей определенностью.
Гуманисты исходили из сложившейся социально-политической структуры феодального общества и отнюдь не предполагали радикальных мер, ломающих традиционные порядки. Тем не менее вся их просветительская деятельность, направленная против господствующей феодальной системы, — критика церкви, схоластики, сословной иерархии, социальных контрастов, осуждение корыстолюбия господствующих классов, — вся эта деятельность в целом подрывала духовную монополию церкви и феодальные устои.
Глава IV. Литература и политика
так, гуманист XVI в. — это прежде всего филолог, литератор (literatus), погруженный в латинские и греческие филологические штудии. Противопоставляя средневековой схоластической системе образования новые, гуманистические принципы воспитания, Мор и Эразм широко пропагандировали разностороннее светское знание. Значительная роль в гуманистической реформе образования отводилась античной светской литературе, особенно греческой. Отрицательное отношение Мора и Эразма к университетской схоластической науке, преклонение перед античной литературой было свидетельством их свободомыслия, нетрадиционного, критического типа мышления. Весьма показательно в этом смысле восторженное отношение Мора и Эразма к величайшему вольнодумцу и сатирику древности Лукиану, которого они оба переводили с греческого языка и всячески популяризировали среди людей своего круга.
В 1506 г. в Париже вышла книга, включавшая 28 диалогов Лукиана, переведенных на латинский язык Эразмом, и 4 диалога («Киник», «Менипп», «Любитель лжи», «Тираноубийца») в переводе Мора. В предисловии к своим переводам диалогов Лукиана, своеобразной гуманистической апологии античного вольнодумца, Мор дал очень высокую оценку диалога «Киник». Это была трактовка Лукиана с позиций «христианского гуманизма», во многом раскрывающая специфику гуманистического восприятия античного наследия. По мнению Мора, в диалоге «Киник» Лукиан прославлял христианскую этику: он с явной симпатией изображал суровый образ жизни киников, привыкших довольствоваться немногим, и противопоставлял его изнеженной роскоши нравственно слабых людей. Поэтому, писал Мор, диалог Лукиана не мог не понравиться таким истинным христианам, как Иоанн Хрисостом. Мору казалось вполне очевидным, что в «Кинике» прославляются христианские добродетели: «стремление к простоте, воздержанности и скромности христианской жизни» (13, 11–12). Более своеобразное отношение к идейному наследию Лукиана, которого гуманист Мор рассматривает как своего союзника в деле возрождения «истинно христианской жизни», трудно себе представить. А между тем в своем восторженном почитании Лукиана Мор не был одинок. Точно так же трактовал Лукиана и Эразм.
В книге диалогов Лукиана Эразм и Мор опубликовали и свои оригинальные ответы-декламации на «Тираноубийцу», каждый из которых был намного пространнее самого произведения Лукиана. Несмотря на то что «Ответ на „Тираноубийцу“» Мора носит в значительной мере риторический характер, собственное отношение автора к убийству тирана выражено здесь достаточно определенно. Герой диалога Лукиана, по ошибке вместо тирана убивший его сына и тем не менее претендующий на вознаграждение, по словам Мора, должен был «либо убить самого тирана, либо никого не убивать» (15, 3, ч. 1, 96)[17]. Показательно, что аргументацию Мора хвалил и Эразм, по существу разделявший точку зрения своего друга (см. 15, 3, ч. 1, 118).
Хотя рассуждения Мора и Эразма по поводу «Тираноубийцы» нельзя расценивать как памфлет против тирании, мы вправе предположить определенную связь между размышлениями гуманистов о сопротивлении дурным правителям и насущными политическими проблемами времени, обусловленными историческим процессом возникновения в Европе абсолютных монархий. Отчетливо выраженная антитираническая направленность этой самой ранней совместной публикации Мора и Эразма позволяет выявить идейные истоки политической концепции гуманистов начала XVI в. Показательно, что материал для размышления о тирании они черпают не у средневековых мыслителей, писавших на эту тему (Иоанн Солсберийский, Фома Аквинский, Джон Уиклиф и др.), а у Лукиана, имевшего к тому же дурную репутацию у католического духовенства. Таким образом, существует определенная идейная связь между гуманистической мыслью начала XVI в. и политическими представлениями античности. Творчество Лукиана, вызывавшее столь пристальный интерес Мора и Эразма, служило для них своеобразной школой свободомыслия. В этом мы убеждаемся, читая письмо Мора секретарю короля Генриха VII Т. Ретголлю, написанное в 1506 г. и представляющее собой своеобразное предисловие к переводам Лукиана.
Большая часть письма посвящена попытке реабилитировать Лукиана в глазах «христианского мира» и обосновать тезис о том, что его сочинения не только не опасны для христиан, но, напротив, полезны и поучительны. «Не удивляйся, — писал Мор, — что грубые умы черни оскорбляются этими сочинениями; они полагают, что творят нечто великое и навсегда завоевывают себе заступничество Христа, когда им удается сочинить побасенку, сказку о каком-нибудь святом муже или что-нибудь страшное о преисподней, от чего умиленно прослезится или содрогнется от ужаса разве только старая баба. У нас вряд ли найдется хоть один святой или благочестивая дева, о которых не сочиняли бы подобных небылиц, конечно, с самыми лучшими намерениями; они ведь опасаются, что правде не поверят, и потому нужно ей хорошенько помочь ложью»(15, 3, ч. 1, 4; 6). Столь откровенно высказываясь против «благочестивой лжи» с лучшими намерениями, Мор вступал на рискованный путь свободомыслия. Подобные рассуждения будили сомнения в истинности традиционной идеологии, освящаемой авторитетом католической церкви.
Позднее, в 1532 г., в условиях наступившей Реформации и обострения борьбы между приверженцами католической доктрины и ее противниками Мор вынужден был пересмотреть отношение к своим ранним произведениям, отмеченным чертами свободомыслия, и даже выражал готовность сжечь их, «дабы не поощрять заблуждений среди народа» (15, 8, 179). При этом, как полагают исследователи, Мор подразумевал не столько «Утопию», сколько некоторые эпиграммы и переводы из Лукиана вместе с указанным посланием к Ретголлю.
Большое значение в борьбе гуманистов против схоластов имел грандиозный труд Эразма по изданию исправленного им греческого текста Нового завета с переводом на латынь и тщательным филологическим и историческим комментарием. Положив начало критическому изучению Библии и обнаружив многочисленные ошибки в общепринятом, признанном церковью тексте Нового завета, Эразм нанес удар по авторитету церкви и схоластической науки. Эразмов перевод Нового завета, напечатанный в 1516 г. в Базеле, Мор и его друзья — Дж. Колет, Т. Линакр, Дж. Фишер, а также покровитель Эразма — архиепископ Кентерберийский У. Уорхем воспринимали как важный шаг к осуществлению реформы церкви, о которой они мечтали. В стихах, посвященных Эразму, Мор прославлял его труд как истинный подвиг ученого.
Мор видел в Эразме не только друга, но и единомышленника. Именно под влиянием Мора Эразм в 1509 г. написал свою знаменитую «Похвалу Глупости». Не подлежит сомнению, что в «Похвале Глупости» — этой остроумной и смелой сатире гуманиста на весь тогдашний «христианский мир» — нашли выражение не только взгляды Эразма, но и воззрения Мора, Колета и их друзей. В предисловии к книге, написанном в форме послания к «милому Томасу Мору», Эразм выразил восторженное восхищение многочисленными талантами друга и посвятил ему свою «Морию». Письмо Эразма заканчивалось словами: «Прощай, мой красноречивый Мор, и Морию твою защищай всеусердно».