Грех «по немощи». Православная литература учительного жанра не разводит с такой категоричностью, как это делают католические проповедники, состояния человеческой природы до и после грехопадения. В ЕУ не встречается даже сам термин «первородный грех»; в подавляющем большинстве сюжетов грех, совершенный Адамом, обозначается как «выступок» (проступок) или «преступство» (пре-ступление) – понятиями, которыми в проповедях описываются и любые другие нарушения божественных заповедей (ЕУ. I, 151 об.; II, 6об.-7, др.). Часто грех Адама понимается в первую очередь как его личное прегрешение, и нигде не развиваются так характерные для католической проповеди сюжеты о соответственности всего человечества за грехопадение праотца. Термин «первородный грех» начинает употребляться в рукописных ЕУ начала – середины XVII в., которые все более подробно останавливаются на связи ветхозаветной истории и нынешнего состояния человека (как «Адамово согрешение первого человека... приводит к падению всех людей»[56]). И уже украинско-белорусские проповедники XVII в. постоянно оперируют этим понятием в своих богословских построениях.
Зерцало богословия гораздо больше говорит о сущности грехопадения, чем о первородном грехе. В разделе «О создании человека, малым миром нарицаемого», посвященном человеку и его природе, нет главы, где бы анализировались последствия грехопадения для рода человеческого. Сущность «преступления в раю» объясняется просто как «непокорение воле [Бога]» (ЗБ. 160). Интересна и сама логика рассмотрения этой темы: грех Адама сравнивается с преступлением Люцифера, причем второму уделяется несравненно больше внимания; ему даже посвящена специальная глава «О падении Сатаны и ангелов его» (ЗБ. Ч. II. Гл. 5). Ставровецкий в своих рассуждениях неоднократно возвращается к мысли о том, что именно грех Люцифера стал началом греха в мире – момент, который совершенно не акцентируется в католической проповеди. С одной стороны, два этих преступления схожи между собой, потому что сатана, как и первый человек, «дурным образом использовал свое самовластие» (ЗБ. 102). Но, с другой, между этими преступлениями есть существенная разница: если Люцифер «по злобе согрешил», то первый человек – «по немощи» (ЗБ. 103). Развивая мысль о «немощи» прародителей, Ставровецкий подчеркивает момент именно обмана, «прельщения» Адама в раю дьяволом, который позавидовал высокому положению человека (ЗБ. 168). И в ЕУ смысловое ударение делается на том, что Ева была обманута, совращена дьяволом («Потому что род женский... из-за прельщения и обмана бесовского в раю был осужден» – ЕУ. I.117об.). В прельщении видит корень «греха этого первого человека Адама» автор рукописного сборника поучений (ЕУ -397.61)[57]. Но и этого обмана дьяволу показалось мало, поэтому он «изобрел иную злобу, но уже более грубую и явственную, убийство... ибо он напустил Каина убить брата своего Авеля, и все иное зло, какое только есть в мире, он изобрел (курсив мой – М.К.)» (ЗБ. 168).
|
|
Августинизму в его крайнем выражении, акцентировавшему значение волевого акта в грехопадении[58], в восточнохристианской мысли противопоставлялись представления о грехопадении скорее по слабости, чем по умыслу. О том, что один из корней зла и греха – в мире ангельском, что человек был обманут сатаной из чувства зависти, много писали каппадокийцы, в первую очередь – Григорий Нисский[59]. Василий Великий также считал, что человек был «перехищен змием» в раю: «змий умел и подойти с лицом льстивым и говорить увлекательно, почему слушающие его отступили от Бога и предались греху»[60]. К интерпретации грехопадения не как ошибки выбора, но именно как внешнего обмана католические авторы практически не обращаются. Исключением является Старовольский (Ст. 1.I, 12), у которого, однако, эта мысль совершенно не согласуется с общей концепцией грехопадения.
|
|
Характеризуя действительное состояние человеческой природы, православные авторы рассуждают в первую очередь о подверженности человека недугам и страданиям («немощно естество наше»). Слабость «естества» понимается довольно абстрактно, но именно она является причиной того, что человек не может удержаться от греха, попадая, как и прародитель, в расставленные дьяволом сети («нерадивостью и ленью по наущению дьявольскому побеждены бываем, так что без греха жить не можем» – ЕУ. I, 13). Эта «немощь естества» рассматривается как одно из последствий грехопадения: «Землею и пеплом мы стали после преступления нашего, но естества это была слабость... сравнялся человек со скотом неразумным» (ЕУ. I, 151об.). Интересно отметить, что в другом месте ЕУ не проводится параллель между телесной немощностью и грехопадением праотца: состояние паралитика в евангельском фрагменте о расслабленном (Мк. 2, 1-12) интерпретируется как последствие греха не Адама, а братоубийцы Каина: «из-за греха поразила болезнь тело Каиново: после братоубийства расслабилось тело его....Потому как во зло употребил силы тела своего Каин, то и отняты были ему» (ЕУ. I, 52). Нигде в сборнике не говорится о том, в какой степени грехопадение повлияло на волевые качества человека.
|
|
Проповеди украинско-белорусских авторов, несмотря на частое обращение к проблематике грехопадения, не позволяют составить целостного представления ни о понимании ими сути первородного греха, ни механизмов его передачи. О том, что проповедники признавали реальность передаваемой по наследству греховной испорченности, может свидетельствовать утверждение, что Богоматерь единственная была зачата и рождена без общего для всего человечества наследия Адама (КР. 123). В проповеди на Рождество Богородицы Галятовский объясняет это тем, что она родилась, сохраняя благодать, но нигде не останавливается на этой теме более подробно[61]. Из всех последствий грехопадения проповедник акцентирует преимущественно смертность человечества («Но из-за того, что Адам согрешил и от него грех первородный на весь род людской распространился, для того и он умер, и все люди на свете умирают» – КР. 102), а также рассуждает о существующей у человека врожденной склонности к нецеломудренной жизни («... тело, по природе склонное к греху нечистому телесному» – КР. 97). Именно грехи против целомудрия, по мнению Галятовского, суровее всех прочих будут судимы на страшном суде (КР. 113)[62].
Говоря о последствиях грехопадения, ЕУ гораздо больше внимания уделяет не тому, что произошло с природой человека, но тому, как изменился способ его существования, modus vivendi: «от божественного первого счастливого райского жития мы отпали из-за преступления прадеда Адама, и были преданы мы на эту нашу нынешнюю маловажную жизнь» (ЕУ. II, 6об.-7). Преодоление последствий этого преступления понимается поэтому как возвращение утраченного «образа райского жития». Дорога к нему не закрыта перед падшим человеком, который и в нынешнем своем состоянии может вести жизнь ангельскую (или ангелоподобную) (ЕУ. I, 3). Речь идет в первую очередь о жизни монашеской («иноческой»), которая не просто имитирует состояние первоначальной праведности Адама, но и в буквальном смысле ее воспроизводит. Традиция отождествления монашеской жизни с жизнью ангелов восходит к самому началу монашеского движения. Эти представления в значительной степени определили стиль жизни и первых подвижников, и позднейших монашеских общин. Отсюда на монахов, по примеру ангелов, возлагалась обязанность непрерывной молитвы, а также соблюдение совершенного целомудрия и послушания. Монастыри были призваны стать «городами ангельскими» на земле, где царят дисциплина (иерархическая подчиненность чинов ангельских), всеобщее согласие и любовь[63]. Идея эта, первоначально общая для всего христианского мира, отчетливо присутствует в Постнических правилах Василия Великого, но почти не встречается в позднейших западных монашеских уставах[64]. Утверждая, что подвижники «соревнуют жизнь Ангелов», «изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту», Василий Великий имеет в виду не то, что подвижники отличаются от других христиан онтологически. Он оспаривает общераспространенный в его эпоху стереотип, что монашествующие как бы меняют свою природу, становятся способны к «неядению» и т.п. Отличие состоит в избранном образе жизни: подвижники «предвосхищают блага обетованного царствия, в доброхвальном своем житии и общении представляя точное подражание тамошнему житию и состоянию»[65].
Чтобы понять, в какой степени отличались представления о человеческой природе православных и католических проповедников, необходимо остановиться на том, какое место изначально занимал человек в иерархии творений. Только в Зерцале богословия неоднократно встречается распространенное у католических авторов мнение, что человек был сотворен для того, чтобы занять место падших ангелов в небе: «Ибо создал тебя, [человек], на занятие и наследие того места, с которого ниспали злобные и богопротивные ангелы» (ЗБ. 160); «восхотел... Бог иное разумное произвести создание, бессмертное и ангелу подобное существо...дабы он это место одержал и наследовал» (ЗБ. 108). Сама же природа, по мнению Ставровецкого, изначально была «равная Ангела, кроме тела» (ЗБ. 158); человек – это «ангел во плоти» (ЗБ. 108). Он «уподобляется Ангелам разумом, самовластием, рассуждением[66], свободой» (ЗБ. 147). А в ЕУ природа человека рассматривается даже как превосходящая ангельскую: «Естество человеческое дарованной себе честью превышало Ангелов» (ЕУ. I, 153). Святоотеческая традиция часто обращалась к соотношению человеческой и ангельской природ, сопоставляя их в первую очередь в рамках проблемы о степени их близости к Богу, о богоподобии. Несмотря на существование несколько различающихся подходов (например, определенное увлечение «ангеличностью» у Златоуста), среди отцов преобладала точка зрения о большей близости к Богу именно человека, чем ангела, о том, что только человек был создан на образ и подобие Бога[67].
«Тело душе – друг и сообщник». Одним из свидетельств изначального несовершенства человеческой природы, несовершенства, которое ставило ее в иерархии творений ниже ангелов, католические авторы считали душевно-телесное устройство человека. Православные проповедники также рассматривают человека как существо двойственное и также признают, что по природе своей «тело есть более низкое, чем душа» (ЕУ. II, 30). Но важным отличием их подхода является то, что душевное и телесное достаточно редко противопоставляются, рассматриваются как два враждебных друг другу начала в человеке. Говоря о взаимоотношениях души и тела, ЕУ использует новозаветные образы «внешнего» и «внутреннего» человека (ЕУ. I, 43; 53; 88), которыми активно оперировала и святоотеческая традиция; тело рассматривается как внешняя материальная оболочка, «одежды» души («ибо тело есть платье и одежда для души» — ЕУ. I, 95об.), а не как ее темница. Между душевным и телесным началами в человеке как бы нет противостояния: «Общее души и тела имеют произволение, в равной степени могут желать и добра, и зла» (ЗБ. 152). В Зерцале богословия двойственность природы не является свидетельством несовершенства человека, но, наоборот, его особости, его преимущества перед чистыми духами (ЗБ. 141)[68].
Грехопадение не породило непримиримый конфликт душевного и телесного в человеке, но лишь стало источником определенной двойственности их отношений: «Тело душе – друг и сообщник, но враждебный и неприязненный, так как всегда на душу восстает с похотями и сладостью греха, понуждает ее к исполнению дурных привычек и влечет к деяниям, которые ему угодны, а душе вредны. И в этих своих действиях тело есть враг души. В прочих же приятель любезный (курсив мой – М.К.), потому как охраняет душу от гордости и высокого о себе мнения, приводит к благодеянию и добродетели, так как телом может поститься человек, молиться, плакать за грехи, коленопоклонения совершать, милостыню давать, иные умерщвления богоугодные совершать, чего душа без тела творить не может» (ЗБ. 155-156). Рассуждая о том, почему человеку дано тело из низкого и презренного материала, Ставровецкий объясняет это пользой для смирения души, чтобы последняя не кичилась своим подобием Богу, и в свою очередь «этим смирением [душа] подчиняет тело власти своей, поучает его и наказывает, что оно по природе есть прах и пепел, сосуд тления и пища для червей» (ЗБ. 154).
В Зерцале богословия приводится важный аргумент в пользу того, что телесность человека является его преимуществом перед чистыми духами – ангелами: человеку одному из всех сотворенных существ даруется прощение грехов через раскаяние, чего лишены ангелы, которые не способны к нему, так как бестелесны, а «человеку... определил Бог... время к покаянию и восстанию [от греха] ради немощи плотской » (курсив мой – М.К.) (ЗБ. 87). Православный богослов дословно воспроизводит здесь слова Иоанна Дамаскина[69] и приобщается к святоотеческой традиции, считавшей, что только обладающий телесностью человек способен к творчеству. А «поскольку... раскаяние есть величайшее творчество – то вне тела раскаяние невозможно»[70]. Потому и последствия падения Люцифера и его ангелов необратимы, в отличие от грехопадения Адама[71].
Еще одним свидетельством в пользу того, что православные авторы, в отличие от католических, не склонны драматизировать внутреннее противоречие между душевным и телесным началами в человеке, является их мысль о том, что тело при жизни не ограничивает естественных способностей души, в том числе и познавательных. В молитвенном состоянии душа, как гласит проповедь на Пасхальный понедельник ЕУ, способна освободиться от всего внешнего и достичь непосредственного познания: «Потому что когда молитву совершаем, тогда бодрствуем и сохраняем трезвение: а бодрствуя и молясь, искушений избегаем и побеждаем нападки [дьявола]... тогда видит [душа] прозрачно» (ЕУ. I.102об.).
Описывая, каким изначально был сотворен человек, проповедники основное внимание уделяют проблеме образа и подобия. Галятовский лишь фиксирует, что «в человеке есть образ божий» (КР. 134), не развивая подробно эту тему. По мнению Ставровецкого, в человеке заключен и образ и подобие Богу. Это – ум человека, или высшая часть человеческой души: «В высшей части человека — в голове, в мозгу бескровном, пребывает ум невидимый, самовластный, бессмертный, вечный, самая изящнейшая души сила, и ум этот, так возвеличенный, есть образом и подобием невидимого Бога» (ЗБ. 148-149). Ум не тождествен разуму, который происходит извне; ум – это своего рода очи души, с помощью которых она познает вещи духовные и божественные (ЗБ. 149). Святоотеческая традиция предлагала несколько вариантов интерпретации сущности образа Божьего в человеке. Он усматривался в разумности (духовности) человека, в свободной воле, в господствующем положении человека в мироздании, в святости как способности к нравственному усовершенствованию[72]. Некоторые представители святоотеческой традиции считали, что не только душа, но и тело человека созданы по образу Божьему[73]. Помимо образа и подобия, первому человеку при сотворении была дарована благодать («одел [человека Бог] благодатью первородной как драгоценной ризой» – ЗБ. 158), хотя Ставровецкий нигде не объясняет, в чем конкретно состоял этот дар и был ли он сохранен после грехопадения[74].
В ЕУ образ Божий описывается как некий чудесный свет, царящий в душе (иногда говорится не об образе Бога Отца, а Христа-человека; также поступает и ЕУ -397.60-60об.). В результате преступления Адама образ этот не был полностью утрачен: в душах праведников еще при жизни этот божественный свет воцаряется во всей своей полноте («...царство света, небесный этот образ Господь наш Иисус Христос, тайно в нынешнее время душу освещает, и царствует в душах людей праведных; утаен от очей людских телесных, и одними только душевными очами правдиво, до дня Воскресения, виден бывает» – ЕУ. I, 89). Мысль о сохранении образа Божьего в человеке и после грехопадения не чужда и католической теологии; но православная традиция говорит о возможности его совершенного и полного восстановления в праведниках уже в этой жизни. «И в Моисее и следовавших ему, – утверждает Григорий Нисский, – форма образа сохранилась чистой. Так что в тех, в ком не помрачилась красота, отчетливо видна верность сказанного – что человек стал подражанием Богу»[75]. Василий Великий изображает жизнь подвижника как путь восстановления в человеке образа Божьего в его первоначальной чистоте: «Итак, [братья], возвратимся к первоначальной благодати, которой чуждыми сделали мы себя чрез грех, и снова украсим себя по образу Божьему, бесстрастием уподобившись Творцу. Ибо кто через подражание, сколько возможно сие, изобразил в себе бесстрастие Божьего естества, тот в душе своей восстановил образ Божий (курсив мой – М.К.)»[76].
Преображение человека. В православной проповеди нет ни резкого противопоставления природы человека до и после грехопадения, ни такой глубокой пропасти между состоянием человека в этой жизни и в загробном существовании, которая предстает в католической литературе учительного жанра. Это объясняется тем, что преображение человека начинается уже с самого момента воплощения Христа[77] и исполнения им спасительной миссии. Зерцало богословия рассматривает миссию Иисуса не столько как принесение Богу удовлетворения за нанесенное Адамом оскорбление (хотя этот мотив также присутствует)[78], сколько как восстановление утраченного единства человека с Богом и со всем миром, которое выражается в том числе и в преображении человеческой природы. Христос «средостение греха разорил, небо и землю соединил, Ангелов с людьми совокупил и содружил, брань и несогласие... разрушил... кровью же своей нас с Отцом Своим примирил и от законного проклятья ценой неоцененной искупил»; «...высоко вознеся нас, небо даровал, отпущение душам и телам нашим...в Самом Себе нас соединив и примирив, наследниками этих благ содеял»; «...[нас], грехом ослепленных, просветил...» (ЗБ. 67-68). Воплотившийся Христос возвращает человеческой природе совершенство. Первыми этой чести удостоились апостолы, которые, как и все люди, имели «страстность испорченной природы», но еще при жизни «совершенства достигли», сравнявшись в человечестве с Христом («к полноте человека в Христе возрожденного пришли» – ЕУ. I, 82-82об.). Апостолы «освятились» после вознесения Иисуса, когда они получили духа утешителя – Святого Духа, и «от них и миллионы людей наполнены [Духом] были» (ЕУ. I, 168). Нисхождение Святого Духа в день Пятидесятницы ЕУ рассматривает как момент возвращения человека в то благодатное состояние, в каком он пребывал в раю: «Ибо изначально человек был сотворен не подвластным порче, но, преступив запрет, с иными дарами и Духа Святого лишен был... обновил же его Христос и дуновением вернул к прежнему достоинству...» (ЕУ. I, 167об.). Эта тема вновь поднимается в проповеди на воскресенье Фомино: «Через пре-ступление заповеди Божьей к смерти пришел Адам и первой этой чести через грех лишился; его же Христос смертью тела своего возродил, смерть победив, а к первой этой чести вернул своим дуновением» (ЕУ. I, 111–111об.).
Представление о том, что начало преображению человеческой природы было уже положено актом воплощения, определяет незначительный интерес православных авторов к механизму соединения тела с душой и восстановления человека после воскресения. Для них важнее то, что преображение тела не будет внешним по отношению к человеку и совершенным Богом чудом: оно будет идти изнутри человека. (В католической традиции, как было отмечено, тело меняется чудесным образом благодаря Богу, а душа лишь высвобождает свои естественные способности.) Образ Божий, как внутренний, уже при жизни преображающий душу человека свет, изменит и тело после воскресения, когда «святых людей тела покрыты будут славой божественного и истинным светом, который в нынешнее время утаен в душе человеческой» (ЕУ. I, 89). Христианин праведной жизнью и деятельным милосердием развивает заложенный в душе образ Божий[79]. От того, насколько верующий преуспеет в этом в своей земной жизни, зависит и степень преображения его тела: «Насколько кто себя, братья, обновит верой и трудами; и насколько достойным участником Духа Святого и славы небесной участником приготовит; и насколько добрыми делами душу свою приукрасит на этом свете; так много в день этот всеобщего воскресения и тело его обновится, славу и украшение получит. Кто сколько праведности в нынешнее время скрыл внутри себя, столько в будущем веке выйдет украшения на тело его» (ЕУ. I, 89). Также и восставшие тела грешников станут зримым выражением внутреннего – греховного – состояния их души при жизни: «царство темноты греха кроется в душе до дня воскресения, в который день и сами тела грешных людей будут покрыты этой темнотой, которая в настоящее время в душе их сокрыта», поэтому тела грешников будут «темны, уродливы и отвратительны» (ЕУ. I, 88об.-89об.).
Украинско-белорусские авторы уже предпочитают более подробно рассматривать в своих поучениях сценарии воскресения человека после смерти. Галятовский предлагает даже два таких сценария, которые в определенной степени противоречат друг другу. В проповеди на день апостолов Петра и Павла по описанию проповедника тела восстают сами собой, без чудесного внешнего вмешательства, прорастая из земли наподобие семени: «Семенем называется тело наше, ибо как семя сеют в землю, потом оно вырастает, так и человек, когда умирает, сеют тело его в землю, потом оно снова вырастет, когда в день последний восстанет из мертвых» (КР. 142-143). В другом месте проповедник практически дословно воспроизводит наиболее распространенную версию католических авторов о собирании ангелами-хранителями развеянного по земле пепла и о воссоздании человека как о новом его творении: «Апепел человеческий по всему свету разнесенный ангелы за одну минуту... снесут в кучу, из этого-то пепла Бог создаст все тело человеческое и в то тело вернет ту же душу, которая перед тем была в теле». И старики и дети восстанут в возрасте Христа, так как «человек самый совершенный в возрасте тридцати лет», потому что тогда «тело совершенное достигает совершенной силы и совершенного разума» (КР. 188).
* * *
Сравнение подходов католических и православных авторов к рассмотрению человеческой природы позволяет сделать вывод о существенных отличиях в понимании человека, сложившихся в рамках двух христианских традиций. Православные памятники не проводят резкого различия между тремя состояниями человеческой природы. Признавая реальность ветхозаветной истории, они, тем не менее, не утверждают, что она стала причиной существенного повреждения рода человеческого. Отсутствующий в ЕУ, но активно используемый в украинско-белорусской проповеди середины XVII в. термин «первородный грех» не несет такой смысловой нагрузки, которая придается ему в сочинениях католических проповедников того же периода. Первородный грех не выступает как нечто безусловно довлеющее над людьми. Православные авторы не обращаются к образам непреодолимой склонности к греху, зло-направленности воли, которые определяют не только вектор прижизненного существования человека, но сохраняются у грешников и в загробном мире. Воплощение Христа становится началом не просто возвращения человеку его прежнего достоинства, но реального, еще прижизненного преображения человеческой природы. Недаром ЕУ утверждает, что Христос самим «соединением божества принятое тело обожает» (II, 7). Преображение это, начинаясь уже на земле, как бы плавно перетекает в жизнь будущую, в царство небесное, не образуя между ними глубокой пропасти.
Католические проповедники, напротив, четко разграничивая райское состояние Адама, положение человека в земной жизни и будущее загробное блаженство, различие между которыми было «не моральное только, а и субстанциальное»[80], показывали верующему сознанию ту пропасть, которая образовалась в человеческой истории в результате грехопадения. В изображении католических проповедников человек выглядит существом тотально греховным (склонность к греху укоренена в самой человеческой природе), со слабой и злой волей, совершенно утратившим свободу. Поэтому как индивидуальная судьба, так и история человечества предстает как процесс бесконечного, лавинообразного нарастания греха.
С другой стороны, акцент, который делают католические авторы на несовершенстве человеческой природы в первом раю в определенной степени смягчает последствия грехопадения для человека. Подобный подход проповедников стал выражением происходящих внутри Католической Церкви доктринальных изменений: в декретах Тридентского собора было зафиксировано начало отхода от безраздельно господствовавшей на протяжении всего средневековья пессимистической концепции Августина и обращение к более «мягкой» интерпретации последствий грехопадения Фомы Аквинского и францисканской школы.
Восстановление падшего
человека
Представления о природе человека, о характере и степени ее поврежденности в результате грехопадения находили свое практическое выражение в предлагаемых проповедниками путях и средствах достижения спасения. Для понимания специфики представленных в поучениях «техник» спасения необходимо ответить на три вопроса. Во-первых, обращение к каким чувствам могло, по мнению проповедников, стать для христианина стимулом приложить практические усилия для достижения собственного спасения. Во-вторых, как в проповеди понималось соотношение личного усилия человека и благодатной помощи Бога в ограничении греховных склонностей христианина и для преуспевания в добродетельной жизни. В-третьих, какова та степень совершенства, которая считалась максимально достижимой для верующего в процессе его духовного развития.
На территории католиков
Пастырство вины и страха. Одним из приемов католических авторов, с помощью которого они пытались побудить верующих предпринять определенное усилие для достижения спасения, было запугивание. Теологи XVI–XVII вв., конечно же, не считали, что страх (в первую очередь – перед адом) является единственным стимулом добродетельного поведения. Но не отрицали они и того, что добродетельные поступки, совершенные из страха перед загробными мучениями, достойны вознаграждения от Бога: «Если кто-то утверждает, что боязнь ада, которая делает так, что, сожалея о грехах, мы обращаемся к милосердию Божьему или воздерживаемся от греха, является грехом или делает [людей] еще бóльшими грешниками – пусть будет исключен из общины верующих», – гласит Декрет об оправдании Тридентского собора[81]. И Римский Катехизис [82] неоднократно советует приходским священникам обращаться к теме ада и вечных страданий как к наиболее действенному способу удержать верующих от греха (I, XII, a. 14; II, V, a. 8; IV, XIV, a. 6).
Прием устрашения, получивший в историографии название «пастырство страха»[83], достаточно активно использовался еще в средневековой проповеди. В зависимости от господствующих в разные эпохи настроений и страхов менялись лишь темы, используемые проповедниками для запугивания своей паствы. В поучениях XVII в. инструментом устрашения становится мотив так называемой исполненной, доведенной до предела меры грехов. Бог как бы устанавливает число грехов, которое он намеревается простить человеку, и меру благодати, которую тот получит в своей жизни. За этим пределом уже ничто не спасет, потому что Бог, исчерпав свое терпение, полностью лишит грешника помощи. Жизнь человека подобна часам, на которых ему отпущена допустимая мера своеволия: «Перед величием Господа нашего... как часы жизнь и годы каждого: тому [говорит Бог] еще так много часов и лет я дозволяю свободу; тот – и года не выдержит; тот – месяца не проживет; тот – и недели. Другой и нескольких дней не протянет... так дойдут часы до предела, где уже более всемогущество Господа для новых грехов не будет давать своего позволения». Мера грехов, за которой неотвратимо наступает осуждение, для всех людей столь различна, что кто-то может предаваться порокам и до смертного ложа, а кому-то достаточно и одного совершенного в детстве прегрешения (Мл. 1.II, 305-306). Отсюда следовало, что каждое малейшее нарушение заповедей могло стать той последней каплей, которая бы переполнила назначенную человеку меру. «Подумай, – призывает Млодзяновский, – не будет ли этот поступок последним грехом, которым ты дополнишь меру, несчастную и проклятую? Не это ли твой последний грех, после которого ты больше не получишь благодати?» (Мл. 1.II, 105; Мор. 2.164-165).
Страх нагнетался и частым обращением проповедников к идее, что спасется лишь малое число верующих – multi sunt vocati, pauci electi (Мф. 22, 14). Тема эта оживает с новой силой в учительной литературе XVI-XVII вв. в значительной степени потому, что Тридентский собор вновь подчеркнул, что «вне Церкви нет спасения». А к этому времени за ее пределами оказались не только многочисленные сторонники протестантских вероисповеданий, но и те новые народы, которые были вовлечены в орбиту влияния христианской цивилизации в результате географических открытий и территориальных завоеваний[84]. Апеллируя к авторитету Августина[85], проповедники утверждали, что «ограниченное число спасенных необходимо Богу, чтобы занять место падших ангелов в небесном царстве. Контраст небольшого числа спасенных с огромным числом massa damnationis не противоречит милосердию Бога, но, наоборот, акцентирует его на фоне его справедливости. Фрагмент 1Тим. 2,4 надо понимать или как волю Бога спасти людей из всех социальных групп, или как заповедь, чтобы мы желали спасения всех»[86]. Описания огромного числа осужденных и страдающих в аду – одна из излюбленных тем проповедников: «...из десяти христиан по меньшей мере восемь будет в аду из-за дурных обычаев» и даже из-за «греха... случайного» (Мл. 1.II, 363); там оказываются даже подростки и дети. Никто не может сомневаться в том, что и он заслуживает мук ада (Мл. 1.II, 362); праведники и святые тоже достойны вечного наказания («Не думайте, праведные, и вам бы пригодился огонь адский, но для вас Христос залил его водой из раны своей...» – Мл. 1.III, 321). Место вечного наказания предстает как реальное физическое пространство, где осужденные будут поделены на группы по типам грехов и связаны в своеобразные снопы, чтобы терзать друг друга, «царапаться костями, кусаться, есть... один на другого кричать, проклинать, злословить, пугать, клеветать» (Лор. I, 5). Ад как бы максимально раздвигает свои границы: в топографии загробного мира чистилище локализуется проповедниками гораздо ближе к месту вечных мучений, чем к месту вечного блаженства. Римский Катехизис рассматривает чистилище как одну из частей ада (I, VI, a. 3). Характер и интенсивность страданий, которые испытывают грешники в чистилище совершенно аналогичны адским мучениям; они отличаются лишь меньшей продолжительностью (Мор. 2.295; Ст. 2.805-806).
Эмоциональные образы ада заимствовались из средневековой визионерской литературы, повествующей о странствиях душ по загробному миру. Наиболее авторитетными источниками служили Собеседования Григория Великого, где представлено первое «образцовое» описание чистилища (IV, 36), История франков Григория Турского, Церковная история народа англов Беды Достопочтенного[87]. Доктринальная позиция Католической Церкви была сформулирована в конституции папы Бенедикта XII Benedictus Deus (1336) и постановлениях Флорентийского собора (1438-45), которые, правда, ограничились лишь констатацией реальности существования ада. Но, хотя представления о материальности адского огня, выступающего в качестве инструмента наказания грешника, и о многообразии видов наказаний не являются догматами веры, они были достаточно распространены в западной традиции. Из теологов XVI в. этих взглядов придерживались Гаэтан и один из известнейших интерпретаторов томизма иезуит Ф.Суарез[88]. На рубеже XVI–XVII вв. заметно возвращение католической теологии к раннехристианской традиции преимущественно аллегорического истолкования ада, вызванное возрождением интереса и изданием трудов ряда представителей патристики (в первую очередь – Оригена). Несмотря на это, популярное богословие, представленное в памятниках учительного жанра, продолжало придерживаться традиции реалистического изображения места вечных страданий[89].
Еще один сюжет использовался проповедниками для нагнетания страха и чувства вины у своей паствы. Речь идет о крестных страданиях Иисуса Христа. Своеобразное «любование» ими, увлечение физиологическим натурализмом при описании кульминационного момента земной жизни Спасителя было связано не только с характерным для средневековья презрительным и брезгливым отношением к телесности. Особое почитание Христа распятого восходит к XIII в. и является одной из характернейших черт духовности францисканцев. Акцентированный христоцентризм их духовной жизни, культ человечества Христа способствовали тому, что из двух образов – Бог-триумфатор и Христос-распятый – именно второй с начала XIV в. возобладал как в иконографии, так и в литургических и проповеднических текстах[90]. В Речи Посполитой конца XVI–XVII вв. страстям Христа посвящались не только проповеди. Вновь появляются многочисленные «пассийные» сборники, авторы которых возвращаются к средневековой практике поклонения отдельным членам тела Христа[91]. Римский Катехизис (I, V, a. 13) также рекомендует приходским священникам подробно излагать своей пастве, каким унижениям и страданиям подвергалась каждая часть тела Спасителя на кресте.
В обращении к сюжетам крестной смерти весь пафос проповедников состоял в том, чтобы внушить верующим, насколько ужасны будут их собственные страдания, если невинный Христос был обречен на такие мучения: «... ибо если Бог так захотел наказать [грехи] в Сыне своем, то какой же кары заслуживают совершенные тобою?» (Кой. 42, 98).
К описаниям распятого Христа проповедь обращается практически в течение всего литургического года, а не только на Страстную седмицу (Мл. 1.III, 221). Каждым новым преступлением заповедей люди как бы возобновляют крестные мучения («каждым отдельным грехом, который ты снова совершаешь, возобновляешь Его страдания» – Лор. I, 107), а также наносят новые раны и оскорбляют Спасителя (Кой. 35-36). «Страстная пятница – только раз в году, но и ежедневно... ибо когда же люди не грешат?...ведь каждый, кто грешит смертельно, снова распинает Христа», – напоминает своей пастве Млодзяновский (Мл. 1.II, 105; III, 275, 327). Верующие постоянно должны помнить о том, что и все человечество, и каждый христианин в отдельности несут ответственность за смерть Христа: «Не думайте, христиане, что это кто-то, за горами, неизвестно где... виновен в страдании этом. Но каждый должен сказать себе: Христос на кресте именно меня видел в мыслях своих, смотрел на меня и смотрит как на Богоубийцу, как на своего мучителя, как на своего кровопийцу» (Мл. 1.III, 213; II, 475).
Обращение к верующим как к со-виновникам крестных страданий, со-мучителям Христа было психологическим инструментом огромной действенности: это внушало верующему сознанию отвращение к греху, бередило у христианина чувство вины. Сюжеты же об исполненной мере грехов, о неспособности человека определить ту грань, за которой как бы кончается надежда, использовались проповедниками для того, чтобы показать своим слушателям важность и необходимость постоянного анализа мотивов своего поведения и самоконтроля, призваны были стать стимулами безгрешной и добродетельной жизни.