Смерть как сон. Как и в католической проповеди, а также в соответствии со святоотеческой традицией, смертность человека в православной литературе учительного жанра рассматривалась как одно из последствий грехопадения[143]: «Но Адам согрешил, и от него грех первородный и на весь род людской распространяется, потому и он умер, и все люди на свете умирают» (КР. 102). «Через преступление заповеди Божьей к смерти пришел Адам», – констатирует ЕУ, хотя и не останавливается на том, каким образом Адам сохранял в раю бессмертие (ЕУ. I,111-111об.). Галятовский рассуждает о бессмертии до грехопадения как о чем-то естественном, нигде не объясняя его, как это делали католические авторы, дарованием человеку особой благодатной помощи. Не только первый человек, но и все будущие поколения людей должны были, как истолковывает домостроительный замысел Бога украинский проповедник, минуя смерть, непосредственно в теле вознестись в царство небесное: «Да будем остерегаться грехов и потому, что за грехи Бог карает людей смертью, что познал на себе Адам в раю, который, если бы не согрешил, никогда бы не умирал, но тысячу и более лет прожив, был бы потом живой в теле перенесен из рая земного в рай небесный для жизни вечной. Так и все люди никогда бы не умирали, но в течение нескольких сот или тысяч лет жили бы в раю на земле, потом бы живые в теле перенесены бы были с земли на небо для жизни вечной» (КР. 102). Вывод о том, что православные авторы рассматривали бессмертие как нечто не превышающее возможности человеческого естества, можно сделать и на основании поучения ЕУ на день вознесения Христа. После второго пришествия Спасителя все люди, как гласит поучение, выйдут ему навстречу. При этом уже умершие восстанут из праха, а живущие, минуя смерть[144] и разрушение, будут просто вознесены на небо («мертвые... воскреснут сначала. Потом мы живые, оставшиеся, вместе с ними восхищены будем на облака, чтобы встретить Христа на воздухе» – ЕУ. I,156об.).
В настоящее же время смерть не щадит никого: ни царей, ни священников, ни добродетельных христиан – развивает Галятовский типичный для западной средневековой и барочной литературы мотив ubi sunt. Человек должен постоянно напряженно ожидать смерти, потому что в каждом творении таится опасность для его жизни (КР. 177-178). Призывая верующих помнить о смерти, проповедник снова обращается к типичным для западноевропейской литературы и католических поучениий образам: «... да построим еще при жизни себе гробы, или могилу, или на столе перед глазами своими положим голову трупа, или кости людей святых будем при себе иметь, чтобы мы, глядя на эти образы смерти, помнили о ней и набожно жили...». Даже праведный Ной, «чтобы постоянно смерть помнить, имел на корабле своем во время потопа кости Адама» (КР. 187).
Верующих призывают не забывать о смерти, «ведь в каких поступках она нас застанет, в тех мы и восстанем из мертвых на суд Божий» (КР. 186). Но, с другой стороны, только грешный человек должен ее бояться, только для него она действительно страшна (КР. 178). О смерти праведников не надо плакать и грустить, потому что она подобна сну, после которого они снова восстанут: «Для того Христос умершую дочь Иаира, когда хотел воскресить ее, спящей назвал, говоря: «Не умерла девица, но спит»», – рассуждает Галятовский. «Также и Лазаря умершего когда хотел воскресить Христос, спящим назвал, говоря ученикам своим: «Лазарь, друг наш, уснул, но пойду и разбужу его». [...] Потому и апостол Павел умерших людей спящими называет и не велит по ним слишком плакать и грустить, потому что как спящие от сна восстанут, так и умершие восстанут из мертвых» (КР. 185-186). ЕУ также обращается к сравнению «доброй» смерти со сном («Ибо смерть добрая есть сон и успение» – ЕУ. I, 88). Более подробное рассуждение об этом приводится в поучении в Лазареву субботу: «образом каждого человека успения и Воскресения является Лазарь: как он заснул и воскрес, так и каждый из нас заснет и воскреснет». «Что и погребальное его одеяние означает: ведь мы умерших одеваем в одежды, веря, что умершие не умерли навсегда, но заснули, и спят принаряженные» (ЕУ. I, 87). Образ смерти как сна лишь однажды встречается в поучениях католиков. Для грешника и жизнь – это сон, потому что его дремлющая душа не способна сопротивляться порочным склонностям. Такому человеку не суждено проснуться и в день всеобщего воскресения (Лор. II, 260-265).
Частое обращение в православной проповеди к образам смерти как ко сну снимало страх перед ней, лишало драматизма переход из жизни настоящей в жизнь будущую. Более того, приводимые в поучениях истории позволяют сделать вывод о том, что проповедники рассматривали границу между жизнью и смертью как проницаемую и в обратном направлении. Не только сам Господь, но и заступничество Божьей Матери, святых, даже просто благочестивых христиан, их усердные молитвы могут вернуть умершего к жизни. «Святая Фекла, девица и мученица, свою умершую мать идолопоклонницу молитвами воскресила и от мук адских избавила»; «Сивер, священник в земле Итальянской... молитвой своей и плачем воскресил умершего человека и избавил от злых духов, которые его через темные места волокли...», – к таким примерам обращается Галятовский (КР. 183). Рукописный сборник в качестве примеров чудесного воскрешения из мертвых приводит не чудеса Христа, но пророков Елисея (4Цар. 4, 18-37) и Илии (3Цар. 17, 17-24), и апостола Петра (Деян. 9, 36-43). Важно подчеркнуть, что ни в одном из сборников проповедей и нравоучительных историй католиков не встречаются сюжеты воскрешения мертвых. Евангельский фрагмент о возвращении к жизни Лазаря (Ин. 11, 43-44) нигде не является самостоятельной темой рассуждения; другие же фрагменты, затрагивающие эту тему (Лк. 7, 11-17; Мф. 9, 18-26, др.), используются лишь для иллюстрации мысли о том, что и бессмертие в раю, и возвращение к вечной жизни – это чудеса, превышающие естественные человеческие возможности, совершаемые исключительно Божественной благодатью.
«...И осудимся нашей совестью». Обращаются православные авторы и к проблеме посмертного суда над христианином. Как отмечалось ранее, последовательное отстаивание в католической проповеди идеи двух судов – индивидуального после смерти и общего в конце времен – было принципиально важным моментом для драматизации смерти как эпизода индивидуальной судьбы христианина.
Все православные авторы утверждают единодушно, что суд над человеком будет лишь однажды: он состоится после второго пришествия Христа и воскресения всего человека (КР. 186; ЕУ -397.49). В упоминании суда нет нагнетания страха – в Цветное воскресенье присутствует просто напоминание о нем, о необходимости быть к нему готовым (ЕУ. I, 96). Неизбежность всеобщего суда обосновывается тем, что всем должны быть явлены грехи всех («так один другого все грехи будем видеть, как свои собственные» – ЕУ. I, 21). На этот суд предстанут все без исключения люди, жившие от момента сотворения мира и сам Адам: «будет судить [Бог] всех людей, которые жили от первого человека Адама и до конца света: варваров и евреев, христиан и еретиков» (ЕУ. I, 22). Жизнь неверных, правда, хотя и будет подвергнута формальному разбирательству, но их осуждение уже предрешено изначально (ЕУ. I, 24об.). О том, как будет выглядеть сама процедура суда, православные проповедники предпочитают не рассуждать в своих поучениях, лаконично замечая, что это будет отчет самого человека о том, «как [жил] на свете, дурно или хорошо» (КР. 87). В восточнохристианской традиции отчетливо присутствует тенденция понимать суд скорее духовным образом, чем как формальную процедуру судебного разбирательства, с привлечением кодексов светского и церковного права – образ, отчетливо прописанный в католической проповеди XVII в. (Лор. II, 44-45). Кирилл Александрийский (со ссылкой на Рим. 2, 15) рассматривает этот суд как полное сокрушения самообвинение христианина: «Мы будем осуждены нашей собственной совестью»[145]; Василий Великий считает, что в качестве главных обвинителей на суде выступят наши собственные грехи («Обличие судьи будет проливать свет на наши полные вины сердца»)[146]; Григорий Богослов утверждает, что «в день посещения» [Ис. 10, 3] мы будем осуждены нашими собственными мыслями и поступками и отринуты нами самими[147]. Из католических авторов только Гродзицкий говорит об участии человеческой совести в процедуре суда. Но она скорее будет выступать в качестве свидетеля, чем главного обвинителя (Гр. 6).
Сохранение в украинско-белорусской проповеди отголосков такого духовного понимания суда, когда человек сам себя осуждает, могло быть связано с гораздо более позитивной оценкой степени свободы человеческой воли в православной традиции по сравнению с католической. Если злая воля, как утверждал в своих поучениях Лоренцович, настолько укоренена в человеке, что и в аду сохраняется, то ни о каком самоосуждении и речи быть не может. Идея духовного суда также органично связана и с встречающимся у православных авторов представлением об аде не как о внешнем, но внутреннем мучении грешника, которого терзают собственные угрызения совести и запоздалое раскаяние.
Идея единственного, относимого на конец времен суда соединялась в сознании проповедников со вторым пришествием Христа. Логично было бы предположить, что весь драматизм переживаний, который католики связывали со смертной агонией, авторы православные переносили на второе пришествие. Но анализ украинско-белорусских памятников XVII в. не позволяет сделать такой вывод.
Описанию второго пришествия Христа посвящено все поучение ЕУ на Мясопустное воскресенье (фрагмент об отделении грешников от праведников: Мф. 25, 31-46), которое предстает не как разрушение, но в первую очередь как обновление всего тварного (ЕУ. I, 21). Зерцало богословия в своем описании второго пришествия минимум внимания уделяет процедуре суда, ничего не говорит о сокрушении тварного мира. Более того, основное внимание уделяется судьбе не осужденных, но спасенных (ЗБ. 73-74). Галятовский также не нагнетает у верующих чувство страха, обращаясь к теме второго пришествия. Наоборот, приход Христа сопровождает настроение радости: святые выходят ему навстречу (встретят его «на воздухе»), «а грешники на земле останутся» (КР. 116). И ЕУ в поучении на Вознесение Христа гласит, что «...когда Господь наш... придет, справедливые к нему на срединное небо беспечно поднимутся, а виновные и грехами отягощенные на земле останутся и суда ожидать будут» (ЕУ. I, 157)[148]. Призыв ожидать судный день с радостью повторяется и в рукописном сборнике поучений (ЕУ -397.58об.; 182-182об.; 200).
Проповедники не нагнетают чувство страха и драматичными описаниями кончины человека. С одной стороны, они, как и большинство католиков, считают, что вера и праведная жизнь не являются абсолютной гарантией спасения и посмертная судьба также зависит и от того, в каком состоянии христианин завершит свое земное существование. Но православные не драматизируют мгновения перехода из жизни в смерть, что было свойственно западным ars moriendi, не рассуждают об агонии как об одном из значимых моментов для посмертной судьбы христианина. Речь идет скорее о необходимости последовательного пребывания на пути добродетели: «Потому не все люди будут в небе прославлены, которые на земле призваны к вере и оправданы верой и таинствами, но только те в небе будут прославлены, которые до конца жизни... в оправдании своем действенно пребывают». «Поэтому, – продолжает Галятовский, – должны бояться святые, пока живут на свете, потому что не знают наверняка, где им место назначено, в небесах или в аду. Должны бояться святые, чтобы перед смертью в грех какой не впали и не утратили короны вечной, которую себе в течение всего века своего, исполняя заповеди Божьи, заслужили» (КР. 127).
Галятовский обращается к сюжету о диалоге христианина на смертном одре со злыми духами, но речь здесь идет не об искушении и испытании, но о споре умирающего с бесами. Приводится заимствованная у Иоанна Лествичника история о монахе Стефане, к которому перед смертью приступили с многочисленными обвинениями злые духи. Монах вступил с ними в спор, соглашаясь со справедливыми обвинениями («Правда это, делал это, но постился много лет, и плакал, и Богу служил») и отрицая напраслину («Неправда то, лжете, нападаете на меня, не делал я этого»). Препирание завершается тем, что бесы находят у Стефана грех, который он не успел еще искупить, но монах не сдается и на этот раз: «Правда и это, не могу ничего вам сказать на то, но есть у Бога милосердие», – отвечает он на обвинение с надеждой (КР. 180).
Милосердие Божье и за порогом смерти. В этой истории умирающий даже на смертном ложе продолжает надеяться на милосердие Бога, а потому у него отсутствует напряженный страх перед смертью. В отличие от католической проповеди, где преобладают образы Бога-судьи и даже Бога-мстителя (например, Лор. II, 32; 48), Бог в православных памятниках предстает скорее как милосердный, «человеколюбец»[149] (ЕУ -397.136). Комментируя евангельскую притчу о работниках в винограднике (Мф. 20, 1-16), где нанятые в разное время работники получают равное вознаграждение, ЕУ обращается к своим читателям со словами надежды: «не бойтесь опоздания и не унывайте из-за него. Охочий на вознаграждение есть Господь, на которого работали,...принимает последнего так ласково, как и первого....последнего милует, а первого утешает; этому дает, а тому дарует » (курсив мой – М.К.) (ЕУ. I, 99об.). Грешник в образе мытаря из притчи о мытаре и фарисее (Лк. 18, 10-14) взывает к Богу, «который не завидует и не насмехается, но милует и отпускает» (ЕУ. I, 8об.). Конечно, грешникам нельзя обольщаться, но и по отношению к самым закоренелым Бог в первую очередь бесконечно милосерден: «Не прельщайтесь, грехолюбцы, вашим бесстрашием и зловерием, но прилежно и быстро отчуждайтесь и удаляйтесь от... греха... и без лени творите покаяние, умерщвления тела, плач и рыдания. Бог же вас любезно примет и явит вам свою благодать и милость» (ЗБ. 199-200). В поучении в воскресенье о блудном сыне (Лк. 15, 11-32) образ отца, радостно принявшего своего сына символизирует Бога, всегда милосердного к грешникам: «грешникам скорый на помощь и ласковый; их нежными обещаниями в милости своей уверяет...» (ЕУ. I, 9об.). Даже в воспитательных целях Бог никогда не запугивает грешников, «зная, как [Бог] всеведущий, что если бы грешного запугал, в отчаяние бы его поверг» (ЕУ. I, 10). И на страшном суде Бог опять-таки предстает в первую очередь как «человеколюбец и долготерпеливый» (ЕУ. I, 25). А потому не только для праведников, но и для грешного человека Пасха – это день радости и духовного веселья: «Богатый и нищий друг с другом духовно танцуйте; воздержники и нерадивые день сей почтите, постники и распутники возвеселитесь ныне: стол приготовлен и наполнен; никто отсюда не выйдет ненакормлен досыта...» (ЕУ. I, 100).
Анализ православных памятников позволяет сделать вывод о том, что пределом этого милосердия Бога по отношению к грешникам является не смертный час, но момент суда, который отодвигался до второго пришествия (только «на страшном суде уже справедливость Божья наступит, которая каждого по делам его судить будет» – КР. 161)[150]. Это создавало возможность для христианина повлиять на свою судьбу, даже изменить ее покаянием за совершенные при жизни грехи и после наступления физической смерти.
Проповедники рассуждают о покаянии скорее как о глубоком внутреннем раскаянии, сокрушении грешника о содеянном, чем о процедуре испытания совести, за которой следует устное исповедание грехов. Покаяние – это особый дар, данная только человеку уникальная возможность примирения с Богом, являющаяся важным его преимуществом перед ангелами (если для дьявола последствия его падения необратимы, то человеку в покаянии дана возможность восстановления утраченного единства с Богом). Суть покаяния, как и последнего суда, в осознании своих порочных склонностей и самоосуждении, за которыми следуют слезы раскаяния, «ведь подобает кающемуся плакать и одеяние плакальщика иметь» (ЕУ -397.286). И этого уже достаточно для очищения человека от скверны греха (ЕУ -397.12). Истинное покаяние включает в себя и весь образ жизни христианина: пост, молитвы, раздача милостыни, смирение, прощение обид ближним (КР. 74; ЕУ -397.43). Фактически каждый раскаявшийся грешник может рассчитывать на спасение: «когда перестанут грешить и исповедуются грехов своих, и будут сожалеть о них, смогут войти в церковь небесную торжествующую» (КР. 77).
Проповедники XVII в. уже рассуждают и о покаянии и об исповеди как о процедуре устного исповедания грехов, хотя и не выдвигают, в отличие от католических авторов, конкретных требований ни к тому, как должно выглядеть истинное раскаяние, ни к самой процедуре исповеди. Также в отличие от католической традиции, в соответствии с которой на исповеди прощалась вина грешника, но с него не снималось наказание за совершенный грех, Галятовский говорит о полном и совершенном очищении христианина (КР. 98). В православных памятниках нет даже четкой градации греховных деяний по степени их тяжести. В ЕУ грех определяется достаточно абстрактно, как любая вина против заповеди любви: «милости не совершают тем, кто их о милости просит и в помощи их нуждается» (ЕУ. I, 27). Зерцало богословия выделяет «четыре стихии злого мира»: гордость, зависть, лихоимство, убийство (ЗБ. 166), которые выступают у Ставровецкого фактически как четыре наиболее тяжкие греховные деяния, хотя таковыми он их сам не называет и не рассуждает о градации наказания за их совершение. Мнение авторов соответствует святоотеческой традиции, одним из выразителей которой был Василий Великий, предлагавший не разделять грехи на «важные» или «великие» и «малые», так как и Новый Завет не использует этого различения: «Непокорность Богу ясно поставляется не во множестве и не в важности грехов, но в одном преступлении, какого бы ни было, повеления, и что за всякое преступление суд Божий равен»[151]. Исключение составляет Галятовский, который разделяет грехи на малые и большие (КР. 98), выделяет даже категорию смертных грехов (КР. 179); но как не определяет конкретно, в чем же состоит их различие, так и не утверждает, что степень полагающегося за них наказания также отличается. Лишь однажды он выделяет триаду наиболее тяжких греховных деяний: пьянство, гордыню и телесный грех (КР. 113). В сочинении Гръхи розмаитiи (Чернигов, 1685), написанном по модели средневековых западных пенитенциариев, Галятовский предлагает гораздо более подробную классификацию греховных деяний, различая грех первородный, смертный, повседневный; против трех богословских добродетелей веры, надежды и любви; взывающий к Богу о мести; против десяти заповедей и грехи, совершенные всеми пятью чувствами[152].
Возможность раскаяться ограничивается православными авторами земным существованием человека («как дьяволу после падения нет покаяния, так и человеку после смерти» – ЗБ. 103). Несмотря на это, в проповедях приводятся истории, фактически опровергающие это положение. Одна из них гласит, что на поле битвы путниками была найдена голова воина, которая обратилась к ним со следующими словами: «Я – христианин, всегда верно служил Богородице, но, не исповедовшись в грехах своих, закончил жизнь свою на этой войне. Поэтому Матерь Божья от мучений адских меня защищает и язык мой сохраняет, чтобы я мог в грехах исповедаться и по-христиански умереть». К голове позвали священника, и после исповеди она умерла (КР. 374). История эта приводится для того, чтобы показать верующим, что одного раскаяния за содеянное недостаточно; от христианина требуется и вербальное исповедание грехов. Но, в любом случае, проповедник приводит пример исповеди, de facto состоявшейся после физической смерти человека.
Другая история повествует, что умершему христианину на одной из ступеней мытарств «показано было прелюбодеяние, которое он недавно совершил и, не искупив его, умер, укушенный змеем. Тогда ангелы, оставив его, от него отступили, злые же духи, схватив, били его и уволокли в темницу адскую, где он видел души грешные». Но позже несчастный был отпущен: «Оттуда его снова, когда пообещал покаяться (курсив мой – М.К.), вывели два ангела во гроб и приказали войти в тело свое» (КР. 181). В этой истории приводится еще более парадоксальная ситуация: уже ввергнутый в ад грешник освобождается за одно лишь обещание покаяться. В другом месте заступничество Богородицы позволяет грешнику вернуться из ада для покаяния на землю: «Испытал это на себе дьякон Адельман... что святые Богу за нас молятся, потому что когда он казался умершим... ожил и поведал, что видел места различные для наказания и утешения, и его самого уже отдать должны были на страдания, но его Пресвятая Дева для совершения покаяния выпросила» (КР. 63). Истории о состоявшемся уже после физической смерти покаянии (имеющие, без сомнения, апокрифическое происхождение) встречаются не только в украинско-белорусской проповеди XVII в., но и в учительных сборниках, имевших хождение в Древней Руси. Датирующаяся XV в. младшая редакция «Измарагда»[153] содержит историю о воине («Слово св. отецъ о тязiотъ» – 131 глава), умершего без покаяния. Ему было разрешено вернуться в тело для искупления грехов, при этом разрешение дается не Богом, а ангелом, который за него поручается[154]. Эта же история воспроизводится Галятовским в сочинении Души людеи умерлыхъ [155].
В этих историях смерть не выглядит как однозначный и необратимый процесс. Можно сделать предположение, что подобные истории об изменении судьбы уже после физической смерти человека были возможны в первую очередь потому, что в православной проповеди момент суда был отделен от момента смерти [156].
Подобная открытость судьбы, ее неопределенность и после кончины человека снимает, казалось бы, всякое предопределение. Из всех православных авторов только Галятовский поднимает в своих проповедях эту тему. С одной стороны, проповедник спорит с кальвинистами, отрицая существование предопределения (КР. 80). С другой –он противоречит сам себе, признавая такую возможность реальной. Он обращается к авторитету апостола Павла и к ветхозаветной истории о братьях Иакове и Исаве (кн. Бытия; Мал. 1, 2-3): «Еще перед сотворением мира, предвечно определил Бог одних людей на небо, о которых знал, что должны быть добрыми, других определил в ад, о которых знал, что должны быть злыми... Понять мы это можем по двум братьям – Исаве и Иакове, которые еще не родились, а Бог уже Исава отринул, а Иакова возлюбил,... потому что знал, что Иаков должен был стать добрым, а Исав – злым» (КР. 126-127)[157].
Об избранности или обреченности христианина можно судить по тому, как будет выглядеть конец его жизни: «Если человек всю свою жизнь будет жить хорошо, а перед смертью испортится и начнет грешить, того Бог перед сотворением мира определил в ад. Если же человек все годы свои будет жить во зле и распутно, а перед смертью покается и исповедуется в грехах своих, того Бог перед сотворением мира предназначил для неба» (КР. 127).
* * *
Несмотря на то, что католические и православные авторы единодушно рассматривали смертность человека как одно из главных последствий грехопадения, пропагандируемые ими в проповеди представления о смерти существенно отличаются. В православных поучениях между жизнью и смертью не проводится резкая граница, переход из одного состояния в другое не понимается как совершенно необратимый (образ смерти как сна; возможность изменить свою участь и после физической смерти). Смерть (как и второе пришествие) рассматривается в первую очередь не как разрушение всего тварного, но как его своеобразное обновление – как особый этап человеческого пути, момент восстановления человека (Григорий Нисский)[158]. На такое понимание смерти могло повлиять и отсутствие резкого дуализма душевного и телесного в православной традиции. Православные авторы не используют в своих проповедях описаний разлагающихся трупов, сюжетов о прозрении души после освобождения из оков обременявшей ее телесности.
Смерть не драматизируется в православной проповеди и потому, что момент смерти и суд Бога над человеком разведены во времени. Милосердие Бога простирается как бы и за порогом смерти, оставляя для человека надежду на изменение своей судьбы через покаяние, возможное в силу заступничества Богородицы, святых, даже простых верующих. Страх перед смертью нейтрализован и специфическим пониманием суда. Иногда он предстает в православной проповеди как самоосуждение грешника в отличие от детального судебного разбирательства, каким он, по сути, является в поучениях католических авторов. Эти два разных образа суда соответствуют и различному пониманию покаяния в этих христианских традициях: максимально подробная исповедь, которой предшествует скрупулезное испытание совести в Католицизме и покаяние в первую очередь не как внешнее исповедание грехов, но внутреннее сокрушение и само-осуждение в Православии.
Принципиально иная оценка индивидуальных усилий человека в преодолении собственной греховности, специфика понимания путей добродетельной жизни нашли свое выражение и в том, как верующему надлежало готовиться к смерти. В католической проповеди гораздо большее внимание уделяется именно практической подготовке. Она выступает как главный способ снятия страха перед смертью, ее «приручение». Необходимость подготовки аргументируется слабостью и неустойчивостью человеческой воли: предоставленный самому себе в момент кончины, один на один с искушениями, человек неизбежно становился добычей дьявола. Как ограничение непреодолимой, по сути, склонности к греху католические проповедники считали возможным путем рационализации поведения, усвоения определенных образцов, так и нейтрализацию этой склонности в момент смерти они считали возможной благодаря заранее усвоенным навыкам правильного поведения в такую минуту. Гораздо большее доверие к усилиям человека в православной проповеди не делало, как представляется, такую подготовку необходимой.
Мирская деятельность («добросовестное ведение дел») рассматривается в поучениях католиков как значимая для подготовки к смерти, а таким образом, и спасения христианина. Правильно и справедливо составленное завещание, вовремя выплаченные долги способны повлиять на посмертную участь верующего. То, какой акцент делается на зависимость посмертной участи от всех аспектов посюсторонней жизни человека определило, что сочинения иезуитов были не столько учебниками благой кончины, сколько подробными наставлениями, как христианину надлежит проживать каждый день своей жизни. Подобная логика рассуждения совершенно отсутствует в православной проповеди: из всех советов по практической подготовке к смерти присутствует лишь призыв держать свою совесть в порядке. Это было связано с тем, что посмертная судьба не рассматривается в православной традиции как вознаграждение или наказание за добродетельную или порочную жизнь. Она выступает как продолжение внутреннего состояния человека в этой жизни, а следовательно, для нее ведение мирских дел такого определяющего значения не имеет.
Человек в миру
Церковное поучение обращалось не только к проблемам индивидуальной религиозной жизни, но охватывало все сферы человеческой жизнедеятельности. Невозможность существования человека вне мира и вне социума ставила перед проповедниками задачу сформулировать принципы должного отношения христиан между собой, а также отношения к мирским благам, различным сферам человеческой деятельности, определить, какая им отведена роль в деле спасения. Основной спектр вопросов, вокруг которых строилось рассуждение как католических, так и православных авторов это: в чем выражаются обязанности христианина перед социумом; какова роль социального статуса и образа жизни для достижения спасения; отношение к богатству и бедности, милостыня как форма перераспределения материальных благ; отношение к труду, специфика понимания жизненной активности; основные регуляторы межличностных отношений в обществе.
На территории католиков
Верность своему призванию как условие спасения. Католическая проповедь часто обращается к образу человека как существа социального: Бог возлагает на него определенные обязанности по отношению к той общности, к которой он принадлежит (любовь к родителям и детям; любовь и чувство солидарности с ближайшим окружением; служение народу, государству, Церкви), исполнение которых является одним из важнейших условий спасения[159]. Включенность христианина в определенный социум влечет за собой ответственность за благо этой общности – общее благо, которое много выше блага индивидуального: «Личное благо каждого в отдельности члена Речи Посполитой – собственность, здоровье – подчинено благу общественному, благу всего королевства; и в этом состоит сохранение мира и целостности каждой короны. [...] Для общего блага нужно отказаться от личного» (Лор. I, 55). Лоренцович рассуждает в рамках так называемой органической концепции общества, развивавшейся теологами томистского направления (ST. II-II, q. 47, a. 10, ad. 1), согласно которой благо всего организма неизмеримо выше блага отдельных его членов (равно как и общее благо не тождественно простой совокупности личных благ членов того или иного социального организма)[160]. В соответствии с этой иерархией ценностей греховный поступок, попирающий общее благо, тяжелее, чем грех индивидуальный: «Больший есть грех желать Отчизне зла, чем напиться; [больший есть грех] домашние конфликты разжигать, господина с подданным, а подданных с господином ссорить...и славное состояние Речи Посполитой уничтожать, чем убивать» (Мл. 1.III, 43). К греховным деяниям причисляется даже «отсутствие желания способствовать общественному благу и охранять его» (Мл. 1.III, 43).
В проповеди настойчиво проводится мысль, что каждый христианин несет личную ответственность за благополучие того социума, к которому он принадлежит. Греховное деяние губительно не только для самого грешника, но зачастую является причиной страданий других людей, даже социальных катаклизмов: «Настоящая причина зла общественного – это твои и мои грехи», – утверждает Лоренцович (Лор. II, 179; 230). Ветхозаветные образы Моисея и Давида используются им для иллюстрации утверждения о том, что за грех одного человека Бог может покарать всю страну, равно как и помиловать за добрый поступок одного праведника (Лор. I, 94). Военные поражения XVII в., отсутствие внутреннего мира в Речи Посполитой рассматриваются как плоды безнравственных поступков ее граждан, падения благочестия в шляхетском обществе (Мл. 1.III, 129-136; 1.I, 309; II, 24; II, 99; III, 43-44; IV, 332). Проповедники предостерегают, что каждый тяжкий грех может повлечь за собой новые, притом самые трагичные для государства последствия.
В сборнике exempla Тыльковского приводится назидательная история о грешнице, которая едва не стала причиной гибели всего корабля.
История гласит, что идущий по Средиземному морю корабль внезапно остановился. Во время молитвы капитану было дано откровение, чтобы он выбросил за борт Марию-грешницу, ехавшую на корабле. Капитан нашел ее и спросил, не ее ли грехи стали причиной остановки? Мария призналась, что для того, чтобы вторично выйти замуж, она убила детей от первого брака. Чтобы не ошибиться, та ли это Мария, капитан высадил ее в лодку. Корабль сразу же тронулся, а на лодку налетел ветер и утопил ее. За рассказом следует мораль, что часто за один грех Бог карает «дом, город, войско, сенат и всю Речь Посполитую». «Причина же того, почему Бог из-за одного человека многих наказывает, состоит в том, что этот [человек] дополняет меру грехов сообщества, в котором он живет. Можно эту меру и повседневным грехом дополнить...» (Тыл. 3.286).
Теологической основой подобных представлений было догматическое положение об общении святых (communio sanctorum), в соответствии с которым результаты индивидуальных деяний становятся достоянием всех христиан – как живущих, так и умерших. Малейший добрый поступок, совершенный из любви, приносит пользу всем; грех каждого христианина вредит всем тем, чья посмертная судьба еще не определена окончательно. Поэтому как живущие могут пользоваться «сверхдолжными» заслугами уже отошедших в царство небесное святых, так и влиять определенным образом на судьбу оказавшихся в чистилище христиан. Млодзяновский, например, утверждает, что каждый новый совершаемый на земле грех способен увеличить меру страданий уже осужденных и находящихся в аду грешников (Мл. 3.61). Логическим следствием из так понимаемой связи индивидуального поведения и общественного благополучия был обращенный к христианину призыв быть ответственным за свои поступки, коль скоро вина за прегрешения падает не только на грешника, но и на других людей, на все общество.
Мир, в котором живет человек, устроен иерархически. Иерархичность была задана Богом в самом акте творения: «Сотворил Господь Бог человека, чтобы [он] господствовал на этом свете, имея под своей властью всех зверей, рыб и птиц; осуществлял правление среди людей, когда они размножились, поэтому одних сотворил [Бог] настоятелями, а других – подданными, которые бы первых слушались и в соответствии с их решением поступали» (Ст. 2.363-364). Сословное деление, так же, как и разделение общества на различные социальные (профессиональные) группы, является частью этого иерархического устройства мира (Лор. II, 143). Необходимость разделения социальных функций и любой иной дифференциации обосновывается в проповеди органической концепцией общества, подтверждением которой являются слова апостола Павла (1Кор. 12, 12-31). Поэтому и равенство рассматривается как равенство всех христиан перед Богом, но не как равенство людей между собой.
Место, которое каждый христианин занимает в этом социальном порядке, определено ему самим Богом. Это своего рода «социальное призвание», то, что человек должен принять как веление Бога, с чем должен мириться (Лор. II, 184; Мл. 1.I, 144; 253). Потому негоже верующему роптать на свой удел: «Хотя бы... и досталось положение низкое, презренное, нищее, например, быть рабом у варваров, служить, тяжело себе или другим хлеб добывать, и мог бы ты изменить это положение, стать свободным; но... лучше и совершеннее поступишь, если не изменишь своего положения, по-прежнему останешься слугой, рабом, тяжело будешь трудиться» (Лор. II, 184-185). Главная задача христианина состоит в том, чтобы «распознать положение и то такое, которое мне Бог предназначил, а не то, которое мне предлагает собственная слепая и злая воля, или тело и кровь, или успехи мира сего. Среди средств ко спасению, данных нам Богом, есть status vitae; [...] без него не придешь ко спасению, ибо оно есть главное к нему средство. Этот status vitae не нужно мерить тем, что я в нем мог бы быть спасен (в каждом состоянии, которое не греховно по природе своей, мы можем быть спасены). Но мерить тем, в каком состоянии Бог постановил меня спасти... в котором мое спасение более вероятно»[161]. Верность предзаданному Богом «социальному призванию» предусматривает и добросовестное выполнение присущих тому или иному положению обязанностей: на индивидуальном суде христианин будет судим и по тому, насколько усердно, например, он трудился в рамках своей профессии (Лор. II, 250-251). Сборники exempla изобилуют рассказами о попавших в ад судьях, «которые несправедливых защищают и не дают им понять, что они не по праву судятся»; неграмотных юристах, «которые эту должность исполняют, не имея необходимых знаний»; купцах, обманывающих покупателей (Тыл. 2, 144-147; 258-260). У каждого сословия и профессиональной группы есть свои, специфические прегрешения (Тыл. 1, 67-68). Тяжким грехом обременены те хозяева, «которые с челядью контракты не соблюдают, долги не выплачивают, задерживают зарплату работникам, так что те вынуждены терпеть нужду. [...] Грешат те ку