Корзо М. А.
Образ человека в проповеди XVII века
Предисловие
Каждая эпоха создает свое видение человека, тот набор идеальных образов, к воплощению которых она стремится. Они, конечно же, не всегда согласуются с реальным, живым человеком эпохи, но и понять последнего невозможно, если не принимать во внимание эти идеалы. Один из них – универсальный, не знающий ни социальных, ни сословных границ образ совершенного христианина, который предлагала церковно-учительная литература.
Тема эта традиционно была одной из ключевых как в сочинениях «высокого», так и «популярного» богословия. Новое звучание она получает в эпоху Реформации и Католической реформы (XVI–XVII вв.), одной из определяющих черт которой являются процессы религиозно-культурного самоопределения христианских конфессий[1]. Процесс догматического размежевания Церквей сопровождался усилением их воздействия на паству через многообразные формы миссионерской, пастырской и образовательной активности. В эту эпоху, как никогда ранее, «Церковь окружала верующего своей опекой от колыбели до гроба, формировала его вкусы убранством и архитектурой сакральных сооружений, через песни и проповеди формировала его мировоззрение и представления о смысле жизни»[2]. Важным итогом этого целенаправленного церковного воздействия стала более глубокая христианизация верующих, осознанное усвоение ими базовых христианских ценностей.
Земли Польско-Литовского государства – Речи Посполитой – были традиционной зоной контакта Католицизма и Православия: сначала в форме простого сосуществования, отчасти диалога, но после Брестской церковной унии 1596 г. – в форме открытого противостояния. И католики, бывшие органичной частью Римско-Католической Церкви, и украинско-белорусские приверженцы Православия оказались в сфере влияния происходящих в Европе процессов религиозно-культурного самоопределения Церквей, ставших важным катализатором формирования конфессиональной идентичности народов, населявших Речь Посполитую. Не только церковная иерархия и образованная элита, но и массы простых верующих начинают осознавать свою особость и свое отличие от живущих с ними бок о бок представителей других христианских конфессий.
Одним из наиболее значимых инструментов формирования конфессионального самосознания, включавшего и представления о том, каким должен быть совершенный христианин, было церковное учительство, осуществляемое в первую очередь путем наставлений общины верующих. Практика устного церковного наставления восходит к первым векам христианства. В западной Церкви на протяжении всего средневековья оно было самостоятельной и важной частью богослужения и рассматривалось как главное средство воспитательного воздействия на верующих. Для целого ряда монашеских конгрегаций (нищенствующих орденов, например) проповедническая деятельность стала raison d'etre. Свой ренессанс церковное наставление переживает в эпоху Реформации, деятели которой акцентировали значение проповеди как важной формы распространения истинного слова Божьего. В восточнославянском православном мире проповедь вплоть до XVII в. не была обязательной частью богослужения. Ее заменяли уставные чтения – так называемые четьи сборники, состоящие из нравоучительных и агиографических сочинений, фрагментов святоотеческих толкований Священного Писания, которые использовались не только в культовых целях, но и для домашнего чтения[3]. Появление устной проповеди как массового явления в украинско-белорусской, а позднее и московской православной Церкви было отголоском «католического проповедничества, которое вызвало себе подражание в южнорусских пределах, и она (т.е. проповедь) перешла в Московское государство вместе с киевским схоластическим образованием»[4].
В отличие от чисто богословских трудов, доступных и понятных лишь образованному меньшинству, проповедь была одним из самых массовых и «потребляемых продуктов культуры» (Ле Гофф). Она знакомила христианина с основными истинами вероучения, гибко приспосабливаясь к уровню своих слушателей, излагая самые сложные богословские проблемы в доступной, порою примитивной форме, используя примеры и образы из живого повседневного опыта. В эпоху самоопределения христианских конфессий содержание проповеди становится более богословски насыщенным, максимально приближенным к официальной церковной доктрине; она стремится передать малейшие нюансы, отличающие эту доктрину от интерпретации вероучения другими христианскими конфессиями. За этим следили церковные власти, уделявшие, как никогда ранее, большое внимание проповеднической деятельности приходского духовенства: в Речи Посполитой конца XVI–XVII вв. к этой проблеме синодальное законодательство обращалось на 5 провинциальных и 22 местных синодах[5].
Но функция церковного наставления не ограничивалась тем, чтобы дать христианину богословское знание, научить его основам веры. Задачей проповедников было дать и практическое знание, каким образом истины вероучения могут и должны быть реализованы в жизни каждого верующего. Речь идет о так сказать «прикладном богословии», или о христианском учении, «переведенном» на язык практических наставлений, обращенном к верующим в виде конкретных норм, образцов и моделей поведения. Образ совершенного христианина в литературе учительного жанра и складывается из тех нравственных и социальных идеалов, воплощение которых проповедники предлагали своей пастве в качестве нормативной программы.
Отмеченная специфика церковного наставления позволяет использовать проповедь не только как источник развития церковной доктрины и реконструкции представлений отдельных проповедников (нюансы интерпретации ими вероучения и норм христианской этики в зависимости от принадлежности к той или иной конфессии, богословскому направлению, монашескому ордену). Изменение акцентов в трактовке догматов, набора качеств и добродетелей, характеризующих совершенного христианина, представлений о социальной справедливости и т.д. могут служить важным свидетельством перемен в системах ценностных представлений, происходящих в том или ином христианском сообществе. Отличительная черта проповеди состоит и в том, что если в других жанрах церковной литературы, выполнявших среди прочих и функцию назидания (жития святых, например), представления о «должном» и о «сущем» отождествлялись, то в проповеди присутствуют обе эти реальности: «детально анализируется «сущее», чтобы привести читателя к мысли о необходимости осуществлять в жизни «должное»[6]. Поэтому проповедь может быть использована и как источник для реконструкции менталитета той аудитории, которой она адресована, и для реконструкции нравов той эпохи, памятником которой она является.
В настоящем исследовании автор ставит перед собой несколько задач. Во-первых, воссоздать образ человека, или систему антропологических, этических и социальных воззрений, представленных в проповедях польских католических и украинско-белорусских православных авторов. Проповедники не выступают как авторы идей, но являются выразителями определенной богословской традиции. Поэтому их взгляды анализируются в контексте догматических систем Католицизма и Православия. Вторая стоящая перед автором задача – сравнить два комплекса проповедей, звучавших одновременно в рамках единого государственного пространства. Сравнение проповеднических текстов католических и православных авторов позволяет не только выявить существующие догматические расхождения, но и проследить их практическое выражение в понимании природы человека и степени ее поврежденности в результате грехопадения; в предлагаемых проповедниками «техниках» спасения; в пропагандируемом отношении к смерти; к труду и мирской активности, богатству и бедности; в принципах, на которых христианам надлежало выстраивать отношения друг с другом и с обществом.
* * *
В качестве последних замечаний – несколько слов об источниках. Католическая сторона представлена сочинениями наиболее влиятельных польских иезуитов середины – конца XVII в. Ст.Гродзицкого[7], К.Дружбицкого[8], К.Кояловича[9], А.Лоренцовича[10], Т.Млодзяновского[11], Я.Моравского[12], В.Тыльковского[13], их итальянского собрата Р.Беллармино[14], краковского каноника Ш.Старовольского[15]. Выбор авторов определялся тем, что именно иезуитов можно рассматривать как одних из главных выразителей «духа» реформ, начатых Тридентским собором (1545–1563). Многие из указанных авторов также оказали значительное влияние на своих последователей. Об этом свидетельствует как количество изданий их трудов в XVII–XVIII вв., так и включение их поучений в хрестоматийные пособия по гомилетике для иезуитских семинарий на протяжении XVIII и даже XIX вв. Следы влияния польских иезуитов заметны и в творчестве ряда украинских проповедников и богословов XVII в.[16]. Принадлежащая перу польских католиков учительная литература очень разнообразна в жанровом отношении. Она состоит из годичных циклов проповедей и гомилий, учебников «доброй смерти», сборников нравоучительных exempla, духовных упражнений и кратких теологических пособий для простых верующих[17]. Украинско-белорусская церковно-учительная литература представлена проповедническим наследием И.Галятовского[18], К.Транквиллиона-Ставровецкого[19], четьими сборниками устойчивого состава, имевшими хождение как в печатной, так и в рукописной форме[20].
Человеческая природа и грех
Ни в богословской, ни в проповеднической литературе природа человека и его предназначение не выступают как нечто неизменное, но рассматриваются в постоянном сопоставлении трех состояний: природа, персонифицированная в первом человеке – Адаме – в раю; нынешнее ее состояние, которое является прямым следствием грехопадения, и человек после воскресения во втором – небесном – раю. В обеих традициях грехопадение – это переломный момент, трагически изменивший вектор человеческого существования. И именно через понимание падения Адама формируются основные принципы христианской антропологии[21]. Поэтому реконструировать образ человека, присутствовавший в популярном богословии той или иной эпохи невозможно без уяснения того, как понималась суть и последствия этого события ветхозаветной истории.
Грехопадение и первородный грех
в богословской мысли
Запада и Востока
Грехопадение становится объектом богословской рефлексии еще в период ранней христианской патристики. Библейской основой рассуждений служил ряд фрагментов из Ветхого Завета (Быт. 3; Сир. 25, 27; Прем. 2, 23-24, др.), а также – и в первую очередь – два фрагмента из посланий апостола Павла к римлянам: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12); «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5, 19). Но как концепция грехопадения ранней патристики, так и оформившаяся позднее церковная доктрина на Западе не выводились напрямую из скупых замечаний апостола на эту тему: «развитие комплексного учения о грехопадении было в меньшей степени результатом строгой экзегезы, чем результатом богословской спекуляции; спекуляции, которая хотя и велась по намеченным в Писании линиям, но активно использовала тот материал, который ей могла предложить тогдашняя наука и философия»[22].
Начало систематической разработки концепции грехопадения было положено Иринеем Лионским. Сразу после него одновременно появились два учения: на Востоке – Оригена, на Западе – Тертуллиана. Спектр вопросов, вокруг которых строилось рассуждение богословов этой и последующих эпох, сводился к пяти пунктам: (1) как интерпретировать историю, изложенную в третьей главе книги Бытия – буквально или аллегорически? (2) каково было состояние человека до грехопадения – была ли это «нравственная невинность» или «врожденная праведность» и «совершенство»? (3) природа приобретенного Адамом в результате грехопадения качества/состояния, которое он передал всем своим потомкам; (4) способ передачи этого качества: биологический или социальный; (5) каково актуальное состояние человеческой природы; сохранилась или нет свободная воля в человеке?[23]. При всем различии концепций Оригена и Тертуллиана, сформулированных независимо друг от друга и исходя из существенно различающихся посылок[24], они согласны в том, что Адам передал своим потомкам пятно греха и что это пятно увековечивается и распространяется путем естественной прокреации.
После Оригена представители греческой патристики проявляли незначительный интерес к разработке учения о грехопадении и о первородном грехе. Определенным исключением можно считать каппадокийцев, в трудах которых гораздо сильнее, чем у кого-либо из представителей восточного богословия, хотя и в разной степени, заметно влияние Оригена. По мнению Ф.Теннант, Григорий Нисский дальше всех продвинулся в разработке концепции первородного греха, который понимался богословом как наследственная нравственная испорченность, восходящая к грехопадению как к своему источнику[25]. Но каппадокийцы не предложили своих объяснений механизма передачи греха Адама его потомкам, а также ограничились достаточно общими замечаниями о поврежденности человеческой природы[26].
В греческой патристике существовала и другая традиция интерпретации ветхозаветной истории и ее последствий. Она присутствует в первую очередь в сочинениях Климента Александрийского, который логически продолжил линию ранних апологетов, предшествовавших Иринею. Богослов говорит о грехопадении, но не о первородном грехе. Существование греха в мире объясняется им наличием у человека ничем не ограниченной свободной воли; а потому и испорченность человека является следствием его личных греховных поступков, а не врожденной склонности ко злу. Эта логика рассуждения была в значительной мере воспроизведена такими богословами, как Мефодий Олимпийский, Афанасий Александрийский, Кирилл Иерусалимский, представителями антиохийской школы, а позднее – константинопольским патриархом Фотием[27]. По мнению антиохийцев, грехопадение праотца было в первую очередь эпизодом его личной судьбы. Грех – дело воли человека, а не его природы; нравственная испорченность передается потомкам Адама не через природу, но путем подражания[28]. Ни о каком онтологическом изменении человека антиохийские богословы, а за ними и патриарх Фотий не говорят. Эта традиция интерпретации грехопадения и его последствий также отрицала идею какой-либо порчи, присущей процессу прокреации[29].
В западном христианстве, наоборот, заметна преемственность интереса к проблеме грехопадения и его последствий, которая нашла свое наиболее полное выражение у Августина. Именно он впервые употребил выражение «первородный грех» (peccatum originale или peccatum ex traduce) для обозначения врожденной склонности к греху, которая является неотъемлемым свойством человеческой природы[30]. Концепцию Августина отличает преувеличенная оценка первоначального совершенства и праведности Адама, а потому и акцент на кардинальности первого греха, ставшего нравственным самоубийством святого. Принципиально важным у Августина было утверждение, что сущность первородного греха составляет не только порок, изъян (vitium), понимаемый им как своего рода болезнь души, неупорядоченная тирания похоти в человеке. Первородный грех включает в себя и вину (reatus), которая наследуется всеми представителями рода человеческого в силу их участия в природе Адама: «грех первого человека передается всем, рождающимся из соединения двух полов, и отягощает всех потомков тем долгом, что возложили на себя первые родители»[31].
Дальнейшее развитие учения о первородном грехе в теологической мысли Запада шло по пути модификации и смягчения позиции Августина. Особая заслуга в этом принадлежит Фоме Аквинскому и францисканской теологической школе в лице Дунса Скота. Хотя в учении Аквината еще много общего с Августином (например, положение о том, что первородный грех включает в себя и реальную вину; идея о полной и исключительной зависимости человека от помощи благодати как до, так и после грехопадения, др.), он пересмотрел ряд принципиальных положений. Не идеализируя райское состояние Адама, доминиканский теолог считал, что в результате грехопадения человек не утратил никаких естественных качеств своей природы (pura naturalia), но лишь первоначальную праведность, бывшую по отношению к нему внешним, сверхъестественным даром Бога (donum supernaturale)[32]. Природа первородного греха понимается им как своеобразная болезнь души, состоящая в отсутствии первородной праведности (defectus originalis iustitiae).
Францисканство в лице Дунса Скота продемонстрировало еще более решительный разрыв с традицией, восходящей к Августину. Вслед за Аквинатом первородная праведность понимается лишь как сверхъестественный дар, призванный гармонизировать различные способности и силы души и подчинять аффекты разуму. Но эта гармония не была абсолютно устойчивой: для того, чтобы человеческая природа была утверждена в благодати, необходим был опыт действенного противостояния искушению. Если бы Адам выдержал первое испытание, он получил бы более устойчивый навык добродетели. Если бы не случилось грехопадения, это же правило распространялось бы и на всех его потомков: пройдя через испытание и победив, каждый из них был бы лично утвержден в благодати. Видя корень преступления первого человека всего лишь в естественной слабости Адама, уступившего уговорам жены, францисканцы говорят о грехопадении лишь как об утрате donum supernaturale, не повредившей существенным образом человеческой природы[33].
Несмотря на отдельные попытки смягчить ригоризм выводов Августина, его концепция сохраняла свое влияние вплоть до XVI в. «Второе дыхание» ей придала Реформация, которая также способствовала популяризации и актуализации учения о грехопадении и первородном грехе. Об этом может свидетельствовать практика литургической исповеди, утвердившаяся во многих реформированных Церквях, которая предписывала конгрегации исповедоваться не только в актуальных грехах, но и в грехе первородном[34]. Для Католической Церкви важным рубежом стал Тридентский собор, положивший начало «деавгустинизации» ряда принципиальных положений догматики. Принятый на V сессии собора (1546) Декрет о первородном грехе сформулировал окончательную позицию Церкви: «Если кто утверждает, что грех Адама только ему одному навредил, но не его потомству, и что полученную от Бога святость и праведность не для нас всех, а только для себя утратил, или же что он, ставший порочным через грех непослушания, всему роду человеческому передал только смерть и страдания, но не сам грех, который является смертью самой души, да будет проклят»[35].
Решение собора явилось, по сути дела, компромиссом: учение Тридента было выдержано в основных моментах в духе Дунса Скота с одним – но принципиальным – вкраплением «чистого» августинизма – концепцией первородной вины[36].
Учение Августина о первородном грехе не оказало никакого влияния на богословскую мысль христианского Востока[37], которая гораздо большее внимание уделяла христологическим проблемам, сочетанию двух природ и двух воль во Христе, иконопочитанию, и в незначительной степени – греху, благодати и природе Адама. «Мягкая» версия концепции грехопадения и так называемого наследственного, или родового, греха преобладала в православной мысли восточнославянского мира по крайней мере до XVII в. Необходимость четко разработать свое понимание первородного греха возникла в равной степени как под влиянием протестантской версии доктрины Августина, так и схоластической версии грехопадения католиков. Западное влияние уже отчетливо заметно в кратком катехизисе и «Православном исповедании» Киевского митрополита Петра Могилы[38], и через труды выпускников Киево-Могилянской Академии прникает и в русскую богословскую мысль XVII в.[39]. Но, «несмотря на большее, чем прежде, внимание к этой проблеме», в православном богословии этой и более поздних эпох не были пересмотрены ключевые положения антропологической системы, и она «продолжала держаться прежнего учения о Творце и творении»[40].
На территории католиковЧеловек в земном раю. Тема утраченного земного рая и, соответственно, утраченных человеком в результате грехопадения безмятежности и благополучия, становится на рубеже Нового времени одной из наиболее активно разрабатываемых и католическими и протестантскими авторами[41]. Рост интереса к этой теме был напрямую связан с ростом внимания западной теологии всех конфессиональных ориентаций к проблеме первородного греха. Сопоставление положения человека до и после грехопадения помогало акцентировать катастрофичность последствий преступления прародителей рода человеческого. В теологической литературе XVI–XVII вв. возрождается традиция натуралистического описания рая, хотя она зачастую заимствовала образы у восточных отцов, склонных более к аллегорическому истолкованию сущности райского блаженства.
И в проповеди земной рай, или прибежище праотца Адама, предстает как место «наслаждений и различных удовольствий» (Бел. 3.127-128). Он изображается вечнозеленым садом, «наполненным розами, весельем, красотой. Никогда в нем не увядают, не перестают цвести цветы; всегда царит в нем весна с плодами лета, так, что он подобен небу» (Мл. 1.II, 479). Часто акцентируется праздное состояние как естественное для первых людей, потому что «...в раю, откуда был изгнан прародитель наш, было такое изобилие, что если бы человек не пал, не нужно бы было ни сеять, ни пахать, ни заботиться о еде, ибо там во всем этом нужды не было» (Ст. 2.355).
Но первый человек, хотя и сотворенный по образу и подобию Бога, был, тем не менее, несовершенен с самого начала: уже в момент творения Бог знал о человеческой строптивости и вспыльчивости – качествах, которые оцениваются однозначно негативно (Мл. 1.I, 85). Чтобы подчеркнуть эту мысль, проповедники прибегали даже к вольному толкованию библейского текста. После сотворения мира Бог похвалил все творения рук своих, за исключением человека: «Non est bonum », – с этими словами Господь обратился к Адаму и Еве (Мл. 1.I, 59-60). Несовершенство первого человека объясняется двойственностью его природы – сочетанием в нем духовного и телесного начал: «Слабость человеческая от того происходит, что душа наша соединена с телом и тем самым имеет большую склонность к земному, а устойчивости в сопротивлении не имеет» (Мл. 2.I, 238). Тело, сотворенное из «кала, из грязного болота» (Мл. 1.II, 78-79), из «низкого и презренного материала» (Мл. 1.I, 64), сближало человека с животными и подчинялось законам материального мира, то есть было подвержено разрушению и гибели (Ст. 1.I, 110). Природа Адама сравнивается с сосудом из необожженной глины, который способны разрушить простые капли дождя (Мл. 1.III, 46). Как существо духовно-телесное, человек в иерархии творений изначально стоял ниже ангелов: «Ангел – это полная и совершенная духовная природа, – рассуждает Беллармино, – душа же не так совершенна: и это потому, что она является частицей, всего лишь одной, но важнейшей человека, в которой человек черпает свою красоту. Ангел же является полным духом, а человек – частью духом, а частью – телом, или частично Ангелом, а частично животным...» (Бел. 2.127; Мл. 1.I, 440; Кой. 128). Подобные рассуждения согласуются с устоявшейся западной традицией, которая рассматривала двойственность человеческой природы как главное свидетельство ее изначального несовершенства. «В самой сущности души, – утверждает Фома Аквинский, – заключена склонность к соединению с телом... И то, что душа в определенной мере нуждается в теле для осуществления своих действий, свидетельствует о том, что душа занимает более низкую ступень в иерархии творений, наделенных разумом, чем ангел, который с телом не соединен» (ST. I, q. 75, a. 7, 3).
Образ Бога был запечатлен только в душе человека: «Сначала [Бог] тело человеческое создает и придает ему форму и не видит в нем Господь сходства с Собою, потом лишь душу вливает и в ней уже узнает Себя....образ и подобие Бога заключены в нас только в душе разумной и бессмертной» (Мл. 1.I, 55; Бел. 2.15). Сущность этого образа состоит в трех способностях души – памяти, разуме и воле (Мл. 1.II, 79; Бел. 2.123). Иногда проповедники, различая в душе человека низшую (чувственную) и высшую (разумную) части, утверждают, что только вторая носит в себе печать Божественного и «роднит человека с Ангелами» (Мор. 2.12). Идею о том, что именно разум (интеллект) является лучшей и совершеннейшей частью души, а значит, и главным проявлением образа Божьего в человеке, проповедники обосновывают рассуждениями об интеллекте как о самой совершенной части Божественной природы: «Природа Бога... является началом всякого совершенства. Что же в самом Господе... является началом этого совершенства? Не его всемогущество, ибо всемогуществу в делании предшествует воля, или желание; само желание также не является началом, ибо раньше нужно знать и ведать, а не желать; а до ведения нет ничего выше, чем разум и понимание» (Мл. 1.I, 191). Польские проповедники (в первую очередь иезуиты) придерживались томистской точки зрения, акцентировавшей (хотя и с некоторыми существенными оговорками) первенство разума над свободной волей человека in ordine naturae (ST. I, q. 83, a. 1). Этой традиции, условно называемой рационалистической, в западной теологии противостояло волюнтаристское направление, восходящее к Августину и особенно активно развивавшееся францисканскими теологами XIII-XIV вв. Волюнтаристы считали, что не разум, но именно свободная воля уподобляет и сближает человека с Богом; поэтому не столько разум, сколько свободная воля составляет сущность души человека[42].
В интерпретации Старовольского душа человека создавалась Богом не по собственному образу, но всего лишь по образу ангелов: «Когда Господь человека сотворил, тогда... дал ему душу разумную, с которой бы он стал равным самим ангелам...» (Ст. 1.I, 294). Хотя в другом месте этот проповедник, противореча самому себе, высказывает нетипичную для католических авторов XVII в. мысль, что образ и подобие Бога были отражены и на телесной части человеческой природы. Он приводит воображаемый разговор Бога Отца с Христом в момент творения человека: «Создадим мы его [человека] сейчас душой по образу нашему, а телом по...подобию нашему» (Ст. 1.I, 110). Не Христос в акте воплощения воспринял человеческое тело, но Бог создавал тело Адама по уже существующему, предвечному образу Сына: «...телом создавал [человека] подобным Сыну Своему, Который, будучи Богом...должен был когда-то родиться таким человеком, которого в то время Бог Отец лепил из глины» (Ст. 1.I, 110).
В первом – земном – раю несовершенство человека преодолевалось сверхъестественным (или «сверхдолжным» по выражению Августина) благодатным даром. Эта первая, так называемая освящающая благодать (gratia gratum faciens) была вложена в человека в самом акте творения: «Когда Господь человека сотворил,...на душу его, как на пашню, кинул семя доброе – первоначальную праведность, благодать освящающую, источник доброты врожденной, склонность к совершению святых добродетелей и поступков подобающих, за которые бы [человек] заслужил себе благословение и жизнь вечную» (Ст. 1.I, 294). Именно этот благодатный дар «делал человека приятным [Богу] настолько, что что бы человек ни совершал, все это было бы угодно очам Господа» (Ст. 2.46).
Только благодаря этому сверхъестественному благодатному дару Адам находился в состоянии невинности (status naturae innocentis), или первоначальной праведности (iustitia originalis). Его конкретным выражением было то, что «Адам обладал знанием[43], а вспыльчивости в себе не ощущал, будучи вооружен благодатью Божьей и праведностью, которая страсти его подчиняла разуму» (Бел. 2.188). Описывая это состояние, проповедники чаще всего обращаются к такой его характеристике, как бесстрастие. Это качество понимается ими как внутренняя упорядоченность человека, полное подчинение его телесных желаний разуму: «В состоянии невинности сотворил в Раю Господь человека, не обращенного к вещам мирским, которому дар Божий был дан такой, что тело и чувственные желания были послушны разуму, а разум – Богу» (Мор. 2.12). Бессмертие первого человека также было следствием благодатного дара и превышало естественные возможности человеческой природы. «Тело человека было бессмертным перед грехом первородным не по природе, но благодаря данной Богом благодати. Если бы дело обстояло иначе, человек бы не утратил своего бессмертия в результате греха первородного, как злой дух сохранил свое», – выражает общее для западной теологии мнение Фома Аквинский (ST. I, q. 76, a. 5). Мысль о том, что способность к бессмертию не была заложена в естественных силах самого человека, находит свое выражение в образе древа жизни, которое «сотворено было, чтобы, им питаясь, человек не умирал» (Ст. 1.I, 12)[44]. Для характеристики человеческой природы в ее первоначальном виде для католических проповедников принципиально важным является тот факт, что дар благодати – это всего лишь личный дар Адаму, который не должен был автоматически наследоваться его потомками: «благодать [была] только в первом предке нашем, а не в нас самих; и потому мы все в нем пали и согрешили», – утверждает Беллармино (Бел. 2.133). В подобных высказываниях авторы акцентируют мысль о том, что благодать изначально не была частью человеческой природы, но своеобразным «добавлением» к ней, имея источником своего происхождения то, что человеческую природу превосходит, что является по отношению к ней элементом внешним и чуждым (т.н. gratia forensis)[45].
Но райская жизнь не была венцом Божественного промысла для человека. Он должен был развить в себе полученные от Бога даром (dona gratuita) теологические (веру, надежду, любовь) и политические или моральные (благоразумие, воздержанность, справедливость, мужество) добродетели, интериоризировать их, превращая заложенные в нем Богом положительные потенции в устойчивые поведенческие навыки. Другими словами, человек должен был развить в себе подобие Божье (Мл. 1.I, 174). Итогом этого динамичного процесса стало бы переселение человека в более совершенный – небесный – рай (Ст. 1.I, 294; 344). Характерно, что во всех фрагментах, где развивается проблема изначального предназначения человека, авторы предпочитают говорить о человеке как только о душе (духе), но не как о существе духовно-телесном. Упражняться в добродетелях и в результате этого восходить к совершенству и приближаться к созерцанию Бога должна была якобы только человеческая душа (Бел. 2.16). Полным молчанием в проповедях обходится и вопрос о том, должно ли было по замыслу провидения менять свои свойства или каким-либо образом совершенствоваться телесное начало в человеке. Важно, что предусмотренное промыслом возвышение человека не превысило бы ангелоподобного состояния: человек «только бы сравнялся со святыми ангелами» (Бел. 2.186)[46]. Но в проповедях можно встретить и мысль о том, что человек был сотворен специально для того, чтобы занять место падших ангелов: «Такой наш Бог добродетель, что сотворил человека для того, чтобы, гордого черта победив, воссел на его место в небе, откуда тот из-за гордыни своей низвергся» (Ст. 1.I, 12; 850). Аналогичное рассуждение приводит Старовольский и в проповеди на день св. Казимира: «Ибо как Бог соделал Ангелов святых сынами усыновленными ранее, чем сотворил человека, потому что они поклонились и совершенной волей согласились служить Ему. Также и на это место (курсив мой – М.К.), откуда непослушные ангелы ниспали, соделал нас – людей – сынами своими усыновленными» (Ст. 2.257).
Человек падший. Закономерным выводом из представления об изначальном несовершенстве человека, которое нейтрализовывалось лишь с помощью особого благодатного дара, было утверждение католических авторов о неизбежности и неотвратимости грехопадения. Редко в проповеди XVII в. встречается сформулированное францисканскими теологами мнение о том, что грехопадение было в значительной степени результатом дьявольского искушения, перед которым Адам вполне мог устоять, если бы «победил свой аппетит» (Ст. 1.I, 12)[47]. Проповедники обращаются к введенному Августином различению несовершенной свободы человеческой воли в первом раю (когда человек мог не грешить – posse non peccare) и совершенной свободы воли в раю небесном (когда человек не сможет грешить – non posse peccare) (Бел. 3.12-13)[48]. Причиной грехопадения выступает своеволие первого человека, его необоснованный расчет на собственные силы. «Почему Адам согрешил? – задается вопросом Млодзяновский. – Согрешил, потому что хотел, хотел, так как имел волю и...доверял разуму своему» (Мл. 1.IV, 266). Адам виноват в том, что он «взбунтовался против Бога», «не слушал заповедей Его» (Ст. 1.I, 588). Но акт своеволия был неотвратим, и рано или поздно человек все равно переступил бы границу между добром и злом: «Ты – древо злое, – обращается Млодзяновский к своей пастве, – так как греховными поступками сам добровольно испортился; и если бы и греха первородного не было, твои грехи соделали бы тебя древом злым» (Мл. 2.II, 361). Единственной гарантией сохранения человеком первоначальной праведности могло бы стать «удерживающее искупление». Именно им «искуплены Ангелы добрые, искуплена Богородица, чтобы на ней не было греха первородного[49]... [и Христос мог бы прийти] как Искупитель удерживающий, чтобы люди не гибли...» (Мл. 1.I, 338).
Гораздо большее внимание проповедники уделяют не причинам грехопадения, а актуальному состоянию человека, которое они определяют как status naturae lapsae – состояние падшей природы. Оно напрямую выводится из факта грехопадения Адама: «из его несчастья, как из зараженного корня, выросли все наши несчастья», – восклицает Млодзяновский (Мл. 1.II, 480). О кардинальности изменения человека свидетельствует и то, что последствия грехопадения до воплощения Христа были неуничтожимы даже у праведников, которые со всеми прочими людьми томились в аду, так как «не только пути на небо, но и в чистилище, в преисподнюю никому не было» (Мл. 2.I, 94). И праведный Ной, который во время потопа был спасен самим Богом, не был достоин той чести, которая была оказана в раю Адаму и Еве. Млодзяновский объясняет, почему Бог повелел Адаму и Еве в раю размножаться и господствовать, а Ною – лишь размножаться тем, что «Ной, хотя и был праведным человеком, но... пал на него изъян первородный...» (Мл. 1.III, 145).
Ветхозаветная история о грехопадении прародителей становится одной из наиболее распространенных тем католической проповеди XVII в.: фактически ей было посвящено каждое четвертое звучавшее с амвона наставление. Старовольский в проповеди на праздник непорочного зачатия Богородицы сам свидетельствует о частом обращении к этой теме, говоря, что у него «почти в каждом поучении встречается упоминание о первородном грехе, с которым все люди рождаются» (Ст. 2.45).
Произошедшие с человеческой природой перемены усматривались в первую очередь в том, что она утратила первоначальную праведность, то есть сверхъестественный дар благодати: «[человек] был исторгнут из состояния благодати Божьей и из вечного блага» (Бел. 2.185); «через первых родителей... испорчена человеческая природа, утрачена благодать Божья, закрыта дорога к вечному блаженству» (Ст. 1.I, 346). Для выражения кардинальности произошедших перемен Млодзяновский говорит, что в результате грехопадения Адам стал другим человеком, потому что «утратил свое имя» (Мл. 1.III, 158).
Лишившись благодатной поддержки Бога, человек оказывается во власти изначаль