Ранние христианские авторы пользовались различными художественными средствами, чтобы защитить свою веру перед лицом враждебных религий и сделать ее понятной для язычников. Ниже будут рассмотрены попытки Климента Александрийского и Тертуллиана, писавших в конце II – начале III вв., изложить основы христианства таким образом, чтобы незнакомые читателям новозаветные образы оказались доступны людям, воспитанным на иных культурных ценностях.
У адептов христианства были две возможности доказать истинность новой религии. Прежде всего, им необходимо было продемонстрировать ее «древность», сославшись на старинный источник, ибо лишь ссылка на древний документ могла в ту эпоху придать авторитет неизвестному ранее учению, которое в силу людской косности иначе не было бы воспринято. В качестве первоисточника христиане стали разрабатывать ветхозаветную традицию, ведь «смягчающим обстоятельством для их <иудеев> религии была ее древность. У христиан не было и этого» (Вдовиченко 2002: 59). Когда идеи христианства оказывались достаточно сильно отличающимися от идей «первоисточника», апологетам приходилось обращаться к аллегорическому методу, который позволял находить в любом древнем тексте исполнившиеся предсказания или элементы тайного учения.
Второй возможностью для церковных писателей примирить своих современников с христианством, было сделать его доступным для их понимания. Использование Климентом Александрийским в «Увещевании к язычникам» платоновских фраз, словосочетаний, отдельных слов явилось своеобразной прививкой эллинской философии для «дикой маслины» новой «варварской» религии. Если апостол Павел говорил об алтаре «неведомому богу» в Афинах как об алтаре Богу христиан (Деян. 17:22–23), пытаясь при помощи знакомого предмета привлечь внимание своей аудитории к христианству, то Климент, переходя на вербальный уровень, действовал более утонченно: он говорил о новом «старыми» словами. Ставшие классическими платоновские выражения являлись для него своеобразными стереотипами (мы используем это слово в применении к творчеству Климента, учитывая «многоаспектность явлений стереотипности, неоднозначность определения ключевого понятия-термина»), которые делали его сочинение приемлемым и понятным для языческих читателей. Наряду с другими важными традиционными компонентами — цитатами из иных античных авторов и заимствованными из мистерий образами — эти выражения обеспечивали ему связь с аудиторией. Они отвлекали внимание критически настроенных читателей от некоторых спорных моментов и давали возможность автору разрабатывать новую тему под прикрытием «ссылки на авторитет»[3].
|
|
Привычные «классические» фразы, лаская слух образованного читателя, часто переплетаются с библейскими. Климент пишет: «Поспешим, побежим, возьмем иго Его, примем бессмертие, возлюбим Христа, благого Возницу (hēniochon) человечества! Он повел под одним ярмом молодого осла вместе со старым и, надев хомут на людей, направляет повозку (harma) к бессмертию, спеша исполнить перед лицом Бога явным образом то, на что раньше лишь намекал, и, заставляя нас бежать (eis-elaunōn) ныне на небеса, подобно тому, как прежде направлял в Иерусалим, — прекраснейшее зрелище для Отца — вечный победоносный (nikēphoros) Сын» («Увещевание», 121, 1). В этом отрывке намеки на слова об иге Христа из Евангелия от Матфея (11:30) и пророчество о молодом осле из книги Захарии (9:9; ср.: Мф. 21:1–7) появляются в окружении метафор, заимствованных из платоновского «Федра» (Butterworth 1916: 202). У Платона находим: «<…> наш повелитель правит упряжкой (hēniochei)» (246 b), «великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице (elaunōn… harma) едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь» (246 e), «после смерти, став крылатыми и легкими, они одерживают победу (nenikēkasin) в одном из трех поистине олимпийских состязаний» (256 b) (пер. А. Н. Егунова, ред. Ю. А. Шичалина)[4].
|
|
В другом месте у Климента после нескольких новозаветных образов появляется реминисценция из того же «Федра» (Butterworth 1916: 199): «источающих яд и ложь лицемеров, что строят козни справедливости, Он назвал как-то змеиным отродьем (ср.: Мф. 3:7; Лк. 3:7). Но если кто из этих змей добровольно раскается, последовав за Его словом, то станет человеком Божьим (ср.: 1 Тим. 6:11; 2 Тим. 3:17). Иных же Он аллегорически называет волками в овечьей шкуре (ср.: Мф. 7:15), намекая на хищников в людском обличье. И всех этих весьма диких животных (thēria), и эти камни (ср.: Мф. 3:9) сия небесная песня преобразовала в послушных (hēmerous) ей людей («Увещевание», 4, 3). Ср.: «Я <…> исследую <…> самого себя: чудовище (букв.: животное, thērion) ли я замысловатее и яростней Тифона или же я существо более кроткое (hēmerōteron) и простое <…>» («Федр», 230 а)[5].
Классические цитаты и образы, являясь неким «аккомпанементом», делающим «мелодию» всего сочинения более выразительной, поддерживающим ее, не должны обладать самостоятельной ценностью. Однако порой начинает казаться, что основная мысль, основная «мелодия» «Увещевания» растворяется в «аккомпанирующих» ей «языческих стереотипах». Так, при чтении одной из последних глав этого сочинения создается впечатление, что христианские «вакхические мистерии» (120, 2), «Господь — иерофант, отмечающий посвященного печатью» (120, 1) и т.п. заслоняют собой живую плоть христианства; что образы мешают увидеть то, образами чего они являются. Отметим, что Жан Пепен, говоря о риторическом использовании языка мистерий христианскими авторами, ссылается прежде всего на указанные места из «Увещевания» Климента (Pйpin 1986: Р. 20).
|
|
Должны ли мы говорить о том, что в этом произведении инородные ему клише и штампы вытеснили библейскую суть? Думается, что нет. Во-первых, христианство в своей материальной составляющей являлось «естественным продуктом эллинистической культуры» (Бычков 1995: 21) с ее мистериями и философскими прозрениями. Следовательно, используемые для объяснения эллинам христианских таинств (Rahner 1957: 47) «мистериальные» и платоновские образы в «Увещевании» не могут рассматриваться как нечто чуждое его содержанию.
Во-вторых, Климент, очевидно, хотел, чтобы у читателей создалось представление, что он ведет речь не о чем-то совершенно новом и чуждом, а просто о лучшем. Привычные образы не перегружают текст «Увещевания», как не перегружали они тексты языческих последователей Платона. «Классические» метафоры, заимствованные у великого философа, и платоновские реминисценции не загораживают христианство Климента: оно само было достаточно эллинизированным, чтобы облечься в философские одежды. Заимствованные из «Федра» слова и выражения не заглушают мелодию, а делают ее знакомой.
В-третьих, едва ли уместно говорить о клише, а тем более штампах, применительно к широко известным платоновским высказываниям, которые, хотя и могут быть охарактеризованы как «готовые, воспроизводимые единицы языка», однако не являются «готовым образцом, которому слепо следуют» (Солнцева-Накова 2003: 118). По словам Е.В.Афонасина, «Климент часто цитирует по памяти», вообще «цитируя тот или иной текст, позднеантичные авторы <…> не ставили перед собой цель сохранить для последующих поколений фрагменты цитируемых ими авторов. Каждый из них решал свою задачу и цитировал вполне в согласии с бытующей в то время практикой» (Афонасин 2003: 31 и 55). Таким образом, следование Климента Платону было не «слепым», а достаточно вольным.
В заключение отметим, что в «Увещевании» Климента можно обнаружить элементы библиотерапии — «одного из методов психотерапевтической коммуникации, в котором для суггестивного воздействия на пациента (в нашем случае — на язычника. — Прим. мое. А.Б.) с целью изменить его точку зрения, настроение используются языковые средства и свойства, созданных ранее другими авторами и с другими целями художественных поэтических и прозаических произведений» (Чернявская 2003: 227)[6].