Как онтологическая дисциплина герменевтика предстает » работах ученика Гуссерля, его последователя и отчасти оппонента, выдающегося немецкого мыслителя XX века Мартина Хайдеггера (1889-1976).
Признавая всю новизну постановки и решения герменевтических проблем Хайдеггером, необходимо учитывать, что в целом его система не утрачивает связи с герменевтической1 мыслью XIX века, и эта связь носит не только полемический, но и преемственный характер. По отношению к XIX веку момент преемственности связан у Хайдеггера прежде всего а «философией жизни» Дильтея. Для Хайдеггера наиболее актуальным оказывается тот аспект дильтеевского учения, ко торый касался проблемы метода в «науках о духе».
В основании герменевтической системы Хайдеггера лежит идея о разграничении таких понятий, как «сущее» и «бытие». В терминологии Хайдеггера сущее — это эмпирический мир вещей и явлений, или объектов, которые отделены от человека и по отношению к которым человек занимает позицию вне-находимости (в философии Дильтея хайдеггеровскому «сущему» соответствует предмет естественных наук). Понятая как «сущее» действительность, и только она, именно в силу своей отграниченное от человека, может стать предметом рационального научного познания, которое, однако, по Хайдеггеру, не имеет никакого отношения к истинному познанию действительности, потому что последняя сама не может быть сведена к «сущему». Для Хайдеггера, таким образом, принципиальным оказывается прежде всего вопрос о предмете познания, точнее, о том, в какой области этот предмет может быть обретен: что такое подлинная действительность — она есть «сущее* или что-то иное?
С точки зрения Хайдеггера, смысл мира не может обнаружить себя в «сущем», потому что он есть всегда «становящийся смысл» (подробнее о хайдеггеровской мотивировке данного положения речь пойдет ниже), а понимание действительности как «сущего» не допускает вообще никакого «становления», поскольку такое понимание основывается на абсолютизации одного из моментов времени, а именно — настоящего
что, естественно, ведет вообще к упразднению времени как такового. По мысли Хайдеггера, сущее заявляет о себе как о чем-то данном, вневременном И потому неподвижном (статичный эмпирический мир) и тем самым оно игнорирует будущее -- момент времени, на котором напряженно сосредоточено человеческое бытие и которым и определяется подлинность бытия. Таким образом, мир, увиденный как вневременная данность («сущее»), не соответствует существеннейшему основанию человеческой жизни — ее временности. Но поскольку смысл мира конституируется через человека, через его понимание (как способ бытия), выявленное несоответствие свидетельствует прежде всего о том, что мир-«сущее» не может быть признан истинным миром; во всяком случае мир-«сущее» не есть, так сказать, «человеческий» мир, его основание не имеет никакого отношения к основанию человеческой жизни. Понятно, что отношения человека с таким миром неизбежно оказываются формальными, неплодотворными. В системе Хайдеггера это означает прежде всего невозможность в процессе познания подойти к самопознанию. Человек и мир оказываются оторванными друг от друга, внеположными друг другу, потому что структура человеческого бытия и структура мира-«сущего» предстают принципиально разнородными в силу принципиального же различия их отношения к времени.
Сведение действительности к «сущему» есть, по Хайдег-геру, результат метафизического взгляда на мир, и такой взгляд оценивается им крайне негативно — это цорочный взгляд, уводящий от понимания подлинного смысла бытия. Именно с этим взглядом Хайдеггер связывает существенные недостатки современного европейского миросозерцания, озабоченного познанием мира как внешней по отношению к человеку данности, которую можно разложить на определенные составляющие, подвергнуть рациональному анализу, а результаты в качестве окончательной объективной истины о мире использовать в неких практических целях.
Научный подход к миру не вызывает у Хайдеггера никакого доверия: его не удовлетворяют ни метод, ни цель научного познания. Первый подразумевает расчленение действительности, которое, как показал Хайдеггер, означает, в сущности, отказ от нее, потому что, расчленив ее, разложив на
составляющие, измерив, взвесив, исчислив и т. д., можно получить очень точные данные - числа, показатели, схемы, — все что угодно, но только не саму действительность, потому что она-то явлена в своей целостности и остается собой до тех пор, пока сохранена именно как целостность. Бот почему Хайдеггер и считает, что научный взгляд на мир не может обнаружить его (мира) смысл — при таком взгляде из поля зрения ускользает сам объект понимания.
Не меньший скепсис вызывает у Хайдеггера и цель научного познания, ее прагматический характер. Согласно Хай-деггеру, смысл бытия не может быть использован для решения каких бы то ни было практических задач, постижение смысла может быть только бескорыстным, потому что смысл может только открыться — сам, но с ним ничего сделать нельзя; в него можно всматриваться, но его нельзя употребить, применить К чему-то: смысл не может иметь никакой функции; т. е. единственной целью постижения смысла может быть только само постижение смысла — и ничего более.
В противоположность «сущему» единую, целостную, не-расчлененную действительность Хайдеггер называет бытием. Бытие лежит в основе и за пределами сущего, и именно оно должно стать предметом понимания, герменевтическим предметом, потому что именно и только оно осмыслено. Вопрос заключается в том, где, на каких путях может осуществляться поиск смысла бытия. Хайдеггер отвечает на этот вопрос, основываясь на идеях феноменологического учения Гуссерля, на концепции понимания как способа бытия. Для него очевидно, что само бытие дано только в понимании бытия; но поскольку это понимание свойственно лишь человеку, именно человек оказывается той точкой, в которой, собственно, и осуществляется бытие и в которой оно может предъявить свой смысл. Бытие человека, таким образом, есть понимающее самое себя бытие.
Для того чтобы подчеркнуть специфически «человеческий» момент в осмыслении проблемы бытия, чтобы сфокусировать внимание на бытии именно как бытии человека, в своей знаменитой работе «Бытие и время» (1927) Хайдеггер вводит производный от традиционного Sein («бытие») термин Dasein, который буквально может быть переведен как тут-
бытие (или вот-бытие, или здесъ-бытие). Тут-бытие находится в нерасторжимой связи с бытием как таковым, являясь его исторической («здесь-и-сейчас») реализацией, т. е. само бытие исторически конкретизируется, или совершается в истории, в облике тут-бытия. (Отметим, что сопряжение Хай-деггером герменевтических проблем с проблемой историчности свидетельствует еще об одном моменте связи его философии с учением Дильтея.)
Помимо приведенного перевода («тут-бытием), существует также еще один перевод хайдеггеровского термина Dasein — бытие-сознание, который не столько точно соответствует немецкому оригиналу, сколько уже расшифровывает его смысл, являясь своего рода переводом-комментарием и буквально называя самое существенное свойство того явления, о котором говорит Хайдеггер. Этим свойством оказывается принципиальная нерасчленимость человека и бытия, поскольку человек являет себя в сознании, сознание есть способ его бытия, а бытие, в свою очередь, открывается только сознанию. Термин «бытие-сознание», таким образом, равно подразумевает, что сознание бытийно, а бытие осознанно, т. е. применительно к человеку бытие и сознание оказываются тождественными друг другу понятиями.
Как понимающее самое себя, бытие человека, т. е. тут-бытие, подразумевает собственную принципиальную незамкнутость — оно есть прежде всего открытое бытие в том смысле, что оно всегда направлено на мир: человек не просто «есть», но он «есть в мире» (очевидно, что хайдеггеровская «открытость» тут-бытия соотносится с идеей Гуссерля об интенцио-нальности сознания). Открытость мыслится Хайдеггером как чрезвычайно существенное, конститутивное свойство тут-бытия, которое, в свою очередь, определяет другое, не менее важное его свойство — устремленность к будущему. То есть тут-бытие не является чем-то окончательным и завершенным, оно находится в состоянии непрерывного становления, которое постоянно осуществляется за счет обращенности к будущему. Именно в процессе такого открытого, становящегося бытия в человеке совершается истина бытия, т. е. бытие обнаруживает собственный смысл. По мысли Хайдеггера, истина бытия не нечто, внеположное человеку, к чему он может подойти,
приблизиться, чем он может завладеть и т. д. — этими ме-тодами достигается только верное, правильное знание (т. в. то, что имеет отношение к «сущему», к научному постижению мира). Истина же, о которой говорит Хайдеггер, вообще не является атрибутом знания, она принадлежит самому бытию (о настоятельной необходимости различать научную истину и истину бытия см., в частности, работу Хайдеггера 1942 г. «Учение Платона об истине»), и как таковая она может только сама свершаться в человеке, который, в свою очередь, может быть только открыт ей, готов к ее свершению в нем самом. Таким образом, в системе Хайдеггера человек предстает как возможность истины свершаться, обнаруживать себя.
Для того чтобы понять, как происходит это свершение истины, необходимо осознать, что отношения «бытия» и «сущего» не сводятся к их формальной противопоставленности друг другу. Дело отнюдь не в том, чтобы дать собственному сознанию ту или иную установку (например, рассмотреть действительность как целостную и нечленимую данность или, напротив, отнестись к ней аналитически, с позиций рациональной науки). Бытие и сущее, согласно Хайдеггеру, связаны между собой, потому что само бытие не может явить себя иначе, чем через сущее, оно обнаруживает себя именно в эмпирическом мире вещей, предметов, явлений в качестве той предшествующей всему этому открытости, благодаря которой все это, т. е. эмпирический мир, и может явить себя. И с этой точки зрения человек оказывается в том же ряду, он тоже предстает как своего рода эмпирическая данность, он явлен в собственном эмпирическом опыте; человек — это тоже «сущее». Но именно потому, что человек — и только он — осознает себя сущим, он тем самым, в акте такого осознания, уже принадлежит бытию — бытию сущего. Таким образом, среди прочего сущего человек исключителен: он - - единственное сущее, понимающее собственное бытие. Поэтому Хай-деггер и вводит термин, отражающий эту исключительность человеческой позиции, — Dasein — в отличие от всеобщего и безличного Sein.
Итак, бытие есть то, что предшествует всякому сущему — оно есть условие и причина явления сущего, оно есть открытость, необходимая для осуществления сущего. Для того чтобы
человек мог помыслить все, что его окружает, а также самого себя, необходимо, чтобы это все (что его окружает) и он сам предъявили себя, т. е. стали открыты. Вот именно эту открытость, по мысли Хайдеггера, и обеспечивает бытие, предвосхищая собою любое сущее — будь то человек или его окружение. Герменевтическая же задача заключается в том, чтобы за явленным рассмотреть то, что всегда уже есть до явлен-ности, чтобы в сущем прозреть бытие, или ту открытость, которая составляет суть всего и которая и есть истина бытия (в работах Хайдеггера «бытие», «открытость», «истина» это ряд тождественных понятий, так же как тождественны «тут-бытие» и «понимание») - - не случайно Хайдеггер подчеркивает, что слово, которым греки обозначали понятие «истина» -- алетейя -- переводится как «несокрытое», «непотаенное».
Итак, сущее явлено благодаря бытию, которое есть открытость. В философской системе Хайдеггера чрезвычайно важным оказывается вопрос о том, каким образом эта открытость себя реализует, кок она осуществляется.
По мысли Хайдеггера, есть только одна область, в которой открытость (или бытие, или истина бытия) обнаруживает себя. Эта область — язык. Именно в языке «находится» бытие, и именно язык дает возможность бытию явить сущее, потому что, называя что бы то ни было, язык (слово языка) тем самым, в акте называния, и делает это «что бы то ни было» явным, открытым, вводит его в область несокрытого, непотаенного. Язык осуществляет «с-каз» (=«по-каз») или, что, по Хайдеггеру, то же самое, свершает истину бытия.
Язык ни в коем случае не может трактоваться как явление, порожденное человеком, человеческим сознанием, явление, производное от какого бы то ни было субъективного фактора. Напротив, язык — это сама объективность, в той же мере (точнее, в той же полноте), в какой объективно бытие. Провозглашенная в «Письме о гуманизме» (1946) и повторенная в работе «Путь к языку» (1959) знаменитая формула Хайдеггера «язык есть дом бытия» как раз и утверждает такую объективность: язык первоначален, как первоначально бытие. Человек же оказывается только посредником, через которого, в речи которого «сказывается» язык.
Язык осуществляет открывание всего сущего, т. е. понимание т. е., по Хайдеггеру, бытие. И сам человек может состояться как понимающее свое бытие сущее только потому, что и: (человеком) говорит язык (именно так: не человек говор языком, а язык человеком — такова логика Хайдеггера).
При этом важно учитывать, что язык не просто открывает не просто делает явным потаенное — если бы этим функция языка ограничивалась, то само бытие, открытое словом и ставшее сущим, переставало бы быть «бытием», оно бы ис-черпывалось словом, т. е. в процессе перевода посредством языка из области скрытого в область явного бытие должно было бы убывать. Однако, по мысли Хайдеггера, этого не происходит и не может произойти, потому что язык, будучи «домом» бытия, выполняет обе функции «дома»: свое содер-жимое он и являет, и закрывает (укрывает) одновременно. Эти две функции можно представить также в одной — син-кретической: язык хранит бытие.
Суть такого «хранения» (=«открывания-закрывания») Хайдеггер объясняет следующим образом. Функцию слова можно описать двояко — через «сущее» (слово языка предъ-являет сущее) и через «бытие» (слово языка осуществляет собою открытость бытия). Но оба эти описания характеризуют единый процесс, потому что «явить сущее» и «осуществить открытость бытия» — это одно и то же. Сама возможность определить слово через сущее и через бытие свидетельствует о том, что в слове бытие и сущее предстают в нерасторжимом единстве, которое, впрочем, отнюдь не означает их слияния или же превращения одного в другое, — это именно единство, но не смещение. В работе «Из диалога о языке» (1954) Хайдеггер называет это единство «двусложностью» бытия и сущего. Слово сосредоточивает в себе эту двусложность. Оно не есть некий вектор от бытия к сущему, не есть однонаправленное движение от первого ко второму. Но оно есть напряжение встречи, взаимной принадлежности друг другу бытия и сущего.
Сказать (по Хайдеггеру, «с-казать») значит сделать сказанное присутствующим. Но присутствующее может стать таковым только благодаря присутствию, которое заранее, т. е. еще до всякого присутствующего, уже есть, но обнару-
жить себя может только в присутствующем, т. е. присутст-вие — это сама возможность стать присутствующим. В этом сопряжении присутствия и присутствующего и обнаруживает себя та двусложность, которую несет в себе слово.
Являя сущее, слово не упраздняет бытие, но оставляет его в тени, позволяющей различить свет, в котором явствует сущее. Таким образом, слово, осуществляя открытость бытия, тем самым и укрывает бытие, — одновременно. Вот почему бытие, т. е. открытость, присутствие, не может быть исчерпано языком — оно всегда есть в языке и каждый раз вновь дает о себе знать путем явления сущего (как тайное дает о себе знать через явное — принцип, на котором основана всякая структура многосмысленности, когда за очевидным кроется нечто большее, чем очевидность; это принцип, который, собственно, и определяет потребность в герменевтической дисциплине — в данном случае неважно, носит ли она методологический или онтологический характер; это потребность проникнуть в скрытые смыслы через явные). Неисчерпаемостью бытия объясняет Хайдеггер и невозможность свести смысл мира к некой конечной формуле, конечному знанию (вариант научной истины). Смысл мира есть всегда становящийся смысл: он свершается всякий раз, когда бытие сказывается через язык и являет свою открытость в сущем. Бытие, таким образом, не может «кончиться», как не может «кончиться» язык. Строго говоря, через рассмотрение сущности языка Хайдеггер приходит к мысли, чрезвычайно близкой тому выводу, к которому через теорию интенциональности пришел и Гуссерль, - выводу о невозможности до конца тематизировать весь смысловой горизонт предмета.
Очевидно, что рассмотренный в свете концепции «открывания-сокрывания» язык не мог трактоваться Хайдеггером как знаковая система; теория знака для Хайдегтера абсолютно неприемлема: с точки зрения философа, она есть плод мета-Физического взгляда на язык. Слово языка, говорит Хайдег-гер, это ни в коем случае не знак; слово языка — это намек, а именно намек на то, что сокрыто в открытом, т. е. намек сущего на бытие. Из такого определения слова естественно следует, что путь к истине бытия намечается в языке.
Язык дает о себе знать в речи, которая, в свою очередь, реализуется через говорящего, т. е. через человека (вспомнив хайдеггеровское положение о том, что «язык говорит людь-ми»). Возможность же такой реализации (т, е. реализации речи через человека) обеспечена тем, что сосредоточенной языке двусложности бытия и сущего соответствует сама струк-тура человека, т. е. эта двусложность обнаруживает себя и человеке: ведь именно человек есть такое сущее, которое понимает собственное бытие. Таким образом, человек оказы-вается захвачен двусложностью бытия и сущего, он соответствует (по Хайдеггеру, «ответствует») ей, т. е. отвечает нее, отвечает ее требованию; отвечает тем, что является но-сителем вести о ней — не может не быть им, так как противном случае не может состояться как человек, т. е. как понимающее свое бытие сущее. Не случайно Хайдеггер говорит о том, что человек находится в герменевтическом отношении к двусложности бытия и сущего, поясняя при этом, что под герменевтическим отношением он понимает хранение и несение вести об этой двусложности.
С точки зрения Хайдеггера, современная эпоха с ее мен тафизическим взглядом на мир почти полностью утратила способность расслышать бытие, приблизиться к его истине. Эмпирический мир вещей все больше и больше захватывает собою человека, и последний перестает быть подлинным че-ловеком, т. е. таким, который несет в своем сущем весть о бытии.
Аналогичные изменения затрагивают и язык, который превращается в средство обмена информацией — именно к этому, с точки зрения Хайдеггера, метафизическое мировосприятие с его прагматизмом сводит функцию языка. Естественный язык подменяется формализованным, становится не-жизнеспособным, утрачивает связь с бытием и как хранилище бытия умирает.
Единственной областью, которую, по мысли Хайдеггера, эти катастрофические процессы еще не сумели захватить полностью, оказывается искусство, в особенности же — поэзия. Именно здесь язык все еще отвечает своему первоначальному назначению — открывать истину бытия, и именно
поэты, обладая наиболее тонким слухом, позволяющим им расслышать истину в слове, способны передать это слово миру.
В отличие от языка науки с его стремлением к однозначности, язык искусства, поэтический язык, по самой своей природе многозначен, или символичен, т. е. в наибольшей степени соответствует естественному языку, через который свершается истина бытия. Поэтому в поэтическом языке как раз и может осуществляться процесс открывания-закрывания истины. Не случайно Хайдеггер так охотно в своих работах обращается к творчеству поэтов: он находит в нем подтверждение собственным мыслям о языке как «доме бытия». Таким образом, согласно Хайдеггеру, поэзия оказывается той нишей, в которой язык может «укрыться» и спастись от разрушительных тенденций современной метафизической эпохи.
Такого рода рассуждения совершенно закономерно привели Хайдеггера к мысли о том, что в современную эпоху постижение человеком мира, смысла мира, приобщение к истинам бытия должны осуществляться прежде всего через восприятие искусства. Этот путь представляется Хайдеггеру наиболее плодотворным, поскольку в основе искусства лежит принцип, соответствующий двусложности бытия и сущего — принцип тайны.
По мысли Хайдеггера, произведение искусства всегда несет в себе больше того, что в нем явлено, открыто. Произведение искусства не только говорит — оно одновременно и молчит. Но, как и говорить, молчать можно тоже «о чем-то». То, о чем молчит произведение искусства — молчит благодаря тому (или посредством того), о чем оно же говорит, — это и есть сокрытое, потаенное в нем. Суть же понимания произведения искусства заключается в том, чтобы через то, о чем искусство говорит, подойти к тому, о чем оно умалчивает; чтобы сквозь явленное, с-казанное прозреть не-с-казаккое, признавая при этом, что последнее остается и несказанным, Здесь важно учитывать следующее: дело не в том, что произведение искусства о чем-то говорят, а о чем-то молчит — такая формулировка применительно к системе Хайдеггера была бы не совсем корректной, потому что первое и второе «о чем-то» не есть различные, не связанные друг с другом объекты. В том-то и дело, что произведение искусства и
говорит, и молчит о едином «чем-то». То есть о том же, о чем оно говорит, оно одновременно и молчит. Только при такой постановке проблемы учитывается единство бытия и сущего в их двусложности — единство, которое, по мысли Хайдеггера, лежит в основе искусства.
Произведение искусства, таким образом, подчиняясь диа-лектике «открывания-сокрывания», всегда несет в себе тайну, и, согласно Хайдеггеру, задача понимания произведения со-стоит отнюдь не в том, чтобы оту тайну -«раскрыть», «разга-дать». Разгаданная, тайна перестает быть тайной, т. е. тем, что аккумулирует вокруг себя произведение искусства как таковое, и, следовательно, понимание как разгадка (т. е., по Хайдеггеру, рациональное понимание, рациональный анализ) просто упраздняет само произведение искусства. Задача же истинного понимания состоит в том, чтобы обнаружить тайну произведения — не разгадать ее и не отменить тем самым, а именно обнаружить, рассмотреть, и только как тайну, а не как загадку или секрет, которые могут быть раскрыты. Только такой подход к проблеме понимания может объяснить тот факт, что, во-первых, произведение искусства никогда не может быть окончательно понято, а во-вторых, истина бытия, которую хранит (т. е. открывает и сокрывает) в себе произ ведение искусства, не может превратиться в окончательное знание. Каждый раз при обращении к произведению искусств, эта истина вновь свершается.
Очевидно, что понимание, которое имеет в виду Хайдеггер, не может осуществиться в результате последовательного ра ционального анализа. Хайдеггеровское понимание есть свер-шение истины, оно осуществляется как прозрение — мгновенно. Такое понимание Хайдеггер называет первичным пониманием. Фиксация же того, что таким образом понято, словесное выражение понятого, его развертывание в качестве интерпретации произведения искусства есть уже вторичное понимание, под которым Хайдеггер подразумевает своего рода отрефлексированное воспоминание о том, что уже было понято в мгновенном акте непосредственного переживания.
Легко заметить, что здесь отчетливо проявляется определенная двусмысленность понятия «герменевтика» — двусмысленность, очевидно, неизбежная, поскольку сама герменевти
ка принадлежит и онтологии, и методологии. Хайдеггер не
мог нее столкнуться с этой двусмысленностью хотя бы уже потому, что, занимаясь проблемами бытия и отдавая приоритеты онтологическому истолкованию герменевтики, он должен был собственную позицию выразить. То есть само истолкование (каким бы оно ни было) уже предполагает обращение к герменевтике методологической — иначе Хайдеггер вынужден был бы не говорить, а молчать, в том числе и о проблемах бытия. Таким образом, как только возникает необходимость изложения, вступает в силу методология, определяющая, в частности, тот или иной способ изложения. Для того чтобы избежать терминологической путаницы, Хайдеггер и вводит понятия первичного и вторичного понимания. Именно первичное понимание онтологично; понимание же вторичное — методологично: это уже способ, или метод, которым фиксируется, истолковывается, интерпретируется первичное понимание, т. е., по Хайдеггеру, само бытие.
В своих работах Хайдеггер неоднократно обращался К творчеству таких поэтов, как Ф. Гёльдерлин, С. Георге, Р.-М. Рильке, Г. Тракль. Его интерпретации носят своеобразный, весьма далекий от соответствия привычным академическим литературоведческим методам характер. С одной стороны, это своеобразие вполне объяснимо: Хайдеггер-интерпретатор художественных произведений остается философом, его Трактовки названных авторов -- это, в сущности, иллюстрации к его же философской системе. Тому же «иллюстративному» критерию подчинен и выбор авторов: Хайдеггер обращается к поэтам, художественное мировоззрение которых чрезвычайно близко его собственному мировоззрению. Поэтому, строго говоря, к интерпретациям Хайдеггера нельзя подходить с литературоведческой «меркой». Но, с другой стороны, невозможно и просто проигнорировать те упреки, которые предъявляли Хайдеггеру в связи с его обращениями к поэтическому материалу. Тем более что осознание того, что же именно не приняло литературоведение в хайдеггеровских интерпретациях, а также причин этого неприятия поможет прояснить и некоторые существенные аспекты в герменевтической системе философа.
Основной упрек со стороны литературоведения в адрес Хайдеггера связан с невозможностью найти, исходя из самой хайдеггеровской системы, тот критерий, в соответствии с которым можно было бы судить об общезначимости, или объективности, или достоверности той или иной интерпрета-или поэтического произведения, что в конце концов ведет к полному волюнтаризму — необязательности и произволу в деле истолкования текста как такового.
Действительно, с точки зрения методологии хайдеггеров-ские интерпретации не отвечают требованиям никаких науч-ных стратегий. Они производят впечатление своеобразных вольных мистико-философских медитаций на поэтические те-мы и, конечно, далеки от образцов научного анализа. И те: не менее, при всей кажущейся справедливости адресованных Хайдеггеру упреков, они, по-видимому, оказываются не совсем правомерными, потому что, так сказать, «бьют мимо цели».
Дело в том, что невозможность отыскать в герменевти-ческой системе Хайдеггера критерий достоверности не есть упущение, «провал» системы: эта система и не подразумевает такой возможности, что, в свою очередь, связано с природой той истины, к которой обращено внимание философа.
Хайдеггер неоднократно подчеркивал в своих работах, что необходимо различать «истину» как алетейю, т. е. открытость бытия, и «истину» как характеристику верного, правильного знания. Очевидно, что вторая «истина» носит когнитивный характер, тогда как первая — онтологический. И так же очевидно, что только в связи с когнитивной истиной может быть поставлен вопрос о критерии достоверности, такой критерий может вырабатываться и применяться. Но невозможно поставить вопрос о критерии достоверности в отношении к бытию. Осмысленное как способ бытия, как Базеш, понимание не отвечает, не может ответить на «запрос» о собственно достоверности, или общезначимости. Только эпистемологичес кое понимание, т. е. понимание как способ познания, може1 рассматриваться с точки зрения его адекватности предмет; понимания, Т. е. с точки зрения объективности, достоверное ти, общезначимости. В области эпистемологии (теории познания) разворачивается любая филологическая интерпретация она есть способ научного познания.
В отличие от филологии, опирающейся на научную мето-ологию, в том числе от литературоведения, Хайдеггер вообще неозабочен проблемой так называемого объективного знания. Он считает такое знание неистинным: оно есть следствие метафизического мышления со всеми его издержками. Ведь именно метафизическое мышление как раз и предполагает, по мысли Хайдеггера, объективное знание, т. е. такое, в основе которого лежит субъект-объектное отношение. От такого знания, как известно, Хайдеггер вслед за своим учителем Гуссерлем навсегда отказался. Хайдеггера интересует другое понимание — такое, которое не подразумевает субъект-объектных отношений, поскольку основывается на принадлежности понимающего своему объекту, т. е. на принадлежности человека бытию. Эта принадлежность носит онтологический характер, она определяет собою бытие тут-бытия. Только исходя из такой трактовки «истины» и «понимания» можно осознать и специфику хайдеггеровского отношения к искусству.
Очевидно, что подход Хайдеггера к искусству и, в частности, к поэзии носит принципиально иной характер, нежели подход литературоведческий. Для Хайдеггера обращение к поэзии есть путь, на котором осуществляется приобщение к истине бытия, или, что в хайдеггеровском смысле то же самое, путь осуществления человеком собственного бытия. Обращаясь к поэзии (в данном случае речь идет именно о читательском обращении), человек прозревает бытие и тем самым осуществляется как человек, т. е. как тут-бытие. Но по отношению к прозрению вопрос «верно ли оно?» или «насколько оно отвечает своему предмету?» невозможен, потому что оно не отвечает никакому «предмету» (ведь оно не подчинено субъект-объектным отношениям), оно отвечает только себе.
Хайдеггеровские интерпретации, эти фиксации «первичного», т. е. онтологического, понимания, не выдерживают критики со стороны филологии, потому что к ним предъявляются требования, сформированные научным, или объективным, знанием, в то время как они — эти интерпретации — есть продукт не объективного, а онтологического понимания. Причем сам Хайдеггер относится к своим интерпретациям как к продукту, т. е. вторичному результату, первич-
ного понимания (или пред-понимания) — так же, впрочем, как он относится и к любой филологической интерпретации. С точки зрения Хайдеггера, всякая интерпретация, разверты вание в слове есть результат уже прежде понятого, открывшегося, рефлексия по поводу откровения.
Именно в этом пункте и намечается принципиальное расхождение между Хайдеггером и упрекающей его в научном произволе филологией. Интерес Хайдеггера связан прежде всего с до рефлексивным, т, е, первичным, пониманием. Наука о литературе, по мысли Хайдеггера, напротив, обращена имен-но к рефлексии, она занимается как раз интерпретацией (опять же в хайдеггеровском смысле) произведения. Здесь дело не просто в приоритетах, не в том, что «вторичное» для Хайдеггера оказывается «первичным» для филологии. Скорее дело в том, что хайдеггеровское «вторичное» оказывается для филологии единственным. И таким образом, обвинения в произволе в адрес Хайдеггера оказываются не вполне кор-ректными: для того чтобы быть состоятельными, они не обладают достаточной релевантностью по отношению к своему предмету.
Неприятие литературоведением хайдеггеровских интерпре-таций в значительной мере связано и с особенностями языка философа, его стиля и манеры изложения. Действительно, язык Хайдеггера специфичен: интерпретируя поэтические тек-сты, философ стремится максимально приблизиться к языку свершающему саму истину бытия, т. е. к языку, через кото-рый достигается «первичное понимание», — к языку поэзии Язык многих хайдеггеровских работ может быть определен как мифо-поэтический (не случайно Хайдеггер считал, что наиближайшей к поэзии областью является философия). Ес тественно, что научный язык с его терминологической одно-значностью просто не в состоянии передать ту многосмыслен-ность истины (вспомним, что, по Хайдеггеру, истина есть открытое и сокрытое одновременно), которая как раз под-властна поэтическому (т. е. многозначному, или символиче-скому) языку. Но так же естественно и то, что филология как наука не может принять хайдеггеровский путь, потому что на этом пути она как раз как наука и перестает суще-ствовать. Несказанное (как элемент любой символической
40
структуры) может быть предметом литературоведческого анализа, но оно не может быть его результатом. Хайдеггер же, в сущности, стремится именно к такому результату — в конечном счете его интерпретации оказываются однородны с самим интерпретируемым материалом. Итогом литературоведческого анализа должно стать «высказывание» несказанного. Итогом хайдеггеровских трактовок становится выяснение не-сказанности несказанного, и в последнем пределе взгляд Хайдеггера (может быть, точнее — его слух) всегда обращен именно к несказанному.
Итак, в процессе восприятия искусства, согласно мысли Хайдеггера, происходит свершение истины, природа которой такова, что к ней не может быть применен критерий достоверности. Понятно, что такая ситуация создает предпосылки для обвинений в интерпретационном произволе: если истина не есть точное знание, ее нельзя постичь рационально, но можно лишь «прозреть», почувствовать, мгновенно пережить, то каким образом удостовериться в том, что истина действительно свершается, или в том, что то, что свершается в момент восприятия искусства, и есть истина? В герменевтической системе Хайдеггера ответ на этот вопрос существует. Но поскольку для Хайдеггера сам вопрос носит не гносеологический характер, то и ответ на него не может предстать как некий гносеологический вывод.
Хайдеггера интересует не критерий достоверности и истинности какого бы то ни было окончательного результата познания. Его интересует условие, обеспечивающее возможность свершения истины, т. е. гарант такой возможности. И этот гарант, по мысли философа, есть — он коренится в существе тех отношений, которые возникают между интерпретатором и интерпретируемым произведением. Только в том случае, если эти отношения носят подлинно герменевтический характер, от них можно ожидать и подлинного результата -свершения истины. В данном случае особенно важно помнить, что «герменевтическое» для Хайдеггера значит не только «толкующее», «истолковывающее», но прежде всего — «не-сущее весть», «извещающее». То есть результатом встречи интерпретатора и интерпретируемого произведения должна стать весть, открытие вести.
Момент встречи ни в коем случае не подразумевает узна-вания (в значении идентификации) или подтверждения того, что уже заранее, до встречи, было известно, — в этом случае никакого свершения истины произойти не может. Встреча оказывается плодотворной — для обеих сторон — только тог-да, когда она обнаруживает нечто, до сих пор сокрытое и выявляемое только теперь именно благодаря этой встрече. То, каким образом это «нечто», которое и есть весть, обнаружи-вает и выявляет себя, Хайдеггер объясняет, обращаясь гуссерлевской категории «горизонт».
И интерпретатор, и интерпретируемый текст обладают каждый своим горизонтом — нетематизированным смысловым потенциалом. Обращение интерпретатора к тексту есть не что иное, как начало движения его горизонта навстречу горизонту текста, т. е. этим обращением как раз и задается само дви-жение. В свою очередь, текст, откликаясь на проявленное к нему внимание, тем самым начинает разворачивать собетвен-ный смысловой горизонт в направлений обращенного к нему со стороны интерпретатора «запроса». В результате такого встречного движения горизонты обеих участвующих в диалоге стор