Духовно-историческая школа. Р. Унгер

Первый вариант (вариант дополнения) наиболее наглядно предстает в научном творчестве ученика и популяризатора Дильтея, видного представителя духовно-исторической школы в Германии Рудольфа Унгера (1876-1942), в частности в его работе «Философские проблемы новейшего литературоведе­ния* (1908). Декларируя основополагающий тезис Дильтея о том, что главной проблемой понимания является проблема внутренней жизни автора как творческой личности, Унгер очень скоро сталкивается с невозможностью оставаться на позициях исключительно интуитивного познания, на позициях дивинации, поскольку эти позиции таят в себе очень суще­ственную и вполне реальную опасность субъективизма и, следовательно, превращения науки в произвол. Для Унгера становится очевидной необходимость преобразования научного метода таким образом, чтобы он позволил литературоведению гарантированно сохранить статус нормативной науки. Кроме того, научное сознание Унгера явно не справляется с герме­невтическим кругом, по которому двигался Дильтей, толкуя духовное творчество личности как продукт истории, а исто­рию — только через проявление отдельных творческих актов. В эту область дильтеевского учения Унгер вносит определен­ную поправку, в результате чего, строго говоря, герменевти­ческий круг как таковой упраздняется: Унгер подменяет ис­торию в дильтеевском понимании историческим развитием эстетической теории, в соотношении с которой, на фоне ко­торой необходимо, с его точки зрения, рассматривать конкрет­ные художественные творения — как ее производные. Для Унгера, таким образом, проблема герменевтического круга утрачивает свою актуальность, потому что, в сущности, он {Унгер) придает процессу познания необратимую последова­тельность — от общего к частному, от эстетической теории к ее конкретным художественным проявлениям, К текстам.

Понятно, что в этой ситуации примат личности в исто­рическом процессе и примат проблемы личности во всем спектре герменевтических проблем, провозглашенный Дильте-ем и повторенный самим Унгером, оказывается для последнего не более чем декларацией. На деле Унгер постоянно переори-

ентирует собственное внимание с индивидуальной фактичности исторической жизни (как понимал ее Дильтей) на абстрактные категории. Литература начинает трактоваться как «отражение развития определенных духовных предметов», а ее история -«как история проблем» (а не проявление творящего челове­ческого духа). При таком подходе обращение к сравнитель­но-аналитическому методу оказывается неизбежным уже по­тому, что соотнесение конкретно-исторических фактов (т. е. в данном случае отдельных литературных произведений) с абстрактной системой подразумевает действие классификаци­онного принципа, который, в свою очередь, осуществляется в рамках именно сравнительно-аналитического метода. И Унгер, естественно, отдает дань этому методу, присоединяя таким образом к системе Дильтея то, что не просто не было учтено последним, но от чего он сознательно и принципиально отка­зался.

2. Интуитивизм. Ю. Айхенвалъд

Ярким и чрезвычайно показательным примером другого, казалось бы, противоположного унгеровскому, варианта пере­осмысления, трансформации герменевтической системы Диль-тея в филологической области стали работы русского лите­ратурного критика, представителя так называемого интуи­тивизма (или импрессионизма, или имманентной критики — терминологически это направление обозначается по-разно­му) Ю. И. Айхенвальда (1872-1928) — автора литературных портретов и интерпретатора творчества русских и западноев­ропейских писателей. Наиболее последовательно свои взгляды на проблемы интерпретации Айхенвальд выразил в теорети­ческом «Вступлении* к своей знаменитой книге «Силуэты русских писателей».

Целью понимания, его объектом Айхенвальд провозгла­шает творческую личность писателя, а не тексты как таковые, Никакие внеположные этому объекту реальности - - будь то обстоятельства эпохи, культурно-исторический контекст, «об­щественная среда» или далее биография изучаемого автора — исследованию не подлежат. Все, что поддается систематиза-

ции, рационально-рассудочному познанию и абстрактно-кате-гориальному оформлению, не может стать предметом истории литературы, потому что она имеет дело только с реальностью единичного. Суть искусства в том, что оно абсолютно незави­симо от воздействия каких бы то ни было внешних факторов; оно ничем не опосредовано, не мотивировано; поэтому, изучая искусство, бессмысленно изучать что-либо, находящееся за его пределами. История литературы, понимаемая Айхенвальдом только как сумма эстетических феноменов, никак не связан­ных между собой, основывается на внерациональной рефлек­сии творчества отдельных писателей, не подчиняющегося ни­каким закономерностям, поэтому, в сущности, она вообще оказывается вне компетенции науки и сама наукой признана быть не может. Единственным инструментом в деле изучения истории литературы признается индивидуальная интуиция, которая осуществляется в момент встречи двух свобод — свободы читательского восприятия и свободы писательского творчества.

Таким образом, очевидно, что переосмысление Айхенваль-дом герменевтической системы Дильтея касается прежде всего ее объекта (напомним, что для Дильтея объектом понимания является человек в его историческом бытии) и осуществляется на пути абсолютизации одной стороны этого объекта и игно­рирования другой, за счет чего герменевтика Дильтея пред­стает в крайне редуцированном виде. Причем показательно, что в результате предпринятой редукции у Айхенвальда ока­зывается вытесненной та же проблема, что и у Унгера, — проблема герменевтического круга. Упразднив вопрос об ис­торическом контексте (в самом широком его понимании — от биографии писателя до сущностных свойств эпохи), сосре­доточив свое внимание исключительно на творческой личности в ее полной изолированности, вне каких бы то ни было ее контактов (тоже в самом разнообразном их понимании), Айхенвальд, в сущности, отменил двучастную структуру объ­екта понимания, а вместе с ней и проблему соответствующего этой структуре движения — от части к целому и наоборот — В процессе познания. Таким образом, Унгер выстроил иерар­хию части и целого, Айхенвальд абсолютизировал часть и тем самым упразднил саму дихотомию части и целого как тако-

вую, и в результате оба в своем литературно-критическом творчестве вообще отказались от руководства принципом гер­меневтического круга.

Регулярность, с которой стремление к упрощению фило­софской системы (в данном случае неважно, каким образом это упрощение достигается) проявляет себя в работах представите­лей духов но-исторической школы или интуитивизма/импрес­сионизма, т. е. в работах, ориентированных на эту систему, делает очевидным тот факт, что обе тенденции (дополнить или редуцировать) возникли не случайно. Видимо, предпосыл­ки к их появлению заложены в самой системе Дильтея. До тех пор, пока идеи последнего пребывают на почве философии, в области чистой мысли, эти тенденции не обнаруживают себя, как некий скрытый потенциал; но как только реализу­ется попытка применения отвлеченных философских постро­ений в практическом литературоведческом, или, в термино­логии Айхенвальда, историко-литературном, анализе, этот по­тенциал начинает немедленно разворачиваться.

Возникшая на почве герменевтики Шлейермахера, система Дильтея в известном смысле сама явилась ее редукцией. Дело в том, что, согласно мысли Шлейермахера, принцип герме­невтического круга должен проявляться не только в области соотношения части и целого (т. е, в области объекта понима­ния). Он распространяется вообще на все уровни и аспекты проблемы понимания, в том числе и на методологический ее аспект. Когда Шлейермахер провозгласил равноправие двух методов -- сравнительного и дивинационного, — он руковод­ствовался именно этим. Каждый метод самостоятелен (т. е, применяется независимо от другого), методы поочередно сме­няют друг друга, и результаты их использования соотносятся, взаимодополняя и корректируя друг друга. Плодотворность принципа герменевтического круга в том и заключается, что благодаря ему внутри самой познающей системы находятся механизмы, обеспечивающие самокорректирование результа­тов ее действия, за счет чего осуществляется самодвижение

системы, ее саморазвитие. Дильтей же, сохранив принцип герменевтического круга в области объекта исследования (часть—целое), не признал его в сфере методологии, отказав­шись от применения сравнительного метода в науках о духе. В результате его система оказалась более простой, чем у Шлейермахера, но и менее продуктивной: в сущности, он отключил в системе понимания механизмы самоконтроля. За счет движения от части к целому И от целого к части круговая структура процесса понимания у Дильтея сохранялась, но за счет действия единственного метода это круговое движение в значительной степени утрачивало восходящий характер (имен­но этот момент смущал, например, Унгера) и в пределе грозило подчиниться принципу «дурной бесконечности», т. е. круг переставал быть одновременно циклом, потому что в отсутствии сравнительного метода не возникало ничего, с чем результаты дивинации могли бы быть соотнесены и чем они могли бы быть скорректированы, подтверждены или опроверг­нуты. Во всяком случае, в таком виде герменевтический круг создавал известную трудность, потому что он ставил под сомнение возможность завершения понимающего движения, т. е. его, этого движения, конечную результативность.

С этой проблемой и не совладало литературоведение. В сущности, именно в результате рецепции дильтеевской герме­невтической системы литературоведением эта проблема вообще оказалась отрефлексированной — на почве философии необ­ходимости в ее осознании просто не возникало. Только в свете конкретных задач литературного исследования опасность, ко­торую таила в себе философская система, стала очевидной и обернулась для него своеобразной ловушкой. Нуждаясь в результативности собственной деятельности, литературоведе­ние вообще предпочло не входить в герменевтический круг, а разомкнуть его. Таким образом, оно не столько преодоле­вает, сколько уходит от опасности дильтеевской системы, используя в этих целях два возможных варианта. Унгер вводит сравнительный метод, придавая методике двучастную структуру по аналогии со структурой объекта понимания — Казалось бы, восстанавливается система Шлейермахера, но при этом не соблюдается важнейший принцип равноправия: и в той и в другой области Унгер устанавливает иерархические

вития герменевтических идей XX века одной из самых вли­ятельных концепций, выработанных в рамках феноменологи-ческой философии, должна быть признана концепция интен-цианалъности.

Под интенциональностью Гуссерль понимает существен­ное свойство сознания быть сознанием «о чем-то». Сознание не может быть помыслено вне его направленности на какой-либо предмет; оно просто не существует изолированно, «са­мо по себе», вне обращенности к чему-либо. Согласно Гуссер-лю, сама структура сознания такова, что она непременно включает в себя предмет: нельзя просто представлять — мо­жно представлять что-то; нельзя просто желать - • можно желать чего-то; нельзя просто мыслить - - можно мыслить о чем-то и т. д. Таким образом, сознание всегда предметно, или интенционально.

Понятно, что воспринятая герменевтикой идея интенцио-нальности оказалась в известной мере революционной для нее, так как кардинально меняла сложившиеся в XIX веке пред­ставления о характере субъектно-объектных отношений, опре­деляющих, в свою очередь, характер познавательного процес­са. Если для XIX века основная герменевтическая проблема сводилась к поиску пути преодоления дистанции, преграды, разделяющей субъект и объект понимания, каждый из кото­рых представлялся замкнутой, изолированной и независимой реальностью, то для XX века становится очевидным тот факт, что самой преграды между субъектом и объектом просто не существует: субъект обнаруживает себя только при условии наличия объекта в «пространстве» субъекта. При отсутствии объекта понимания в качестве «возможности» самого субъекта последний не может осуществить себя, своей субъектной — понимающей — функции. С этой точки зрения понимающее сознание как герменевтический субъект оказывается всегда больше самого себя, потому что, помимо самого себя, оно всегда является еще и собственной открытостью навстречу объекту — в противном случае оно не может состояться как таковое.

Признание интенционалъности, т, е. направленности на предмет, в качестве свойства, имманентно присущего созна­нию, повлекло за собой необходимость пересмотра вопроса о

самой природе понимания. Ведь если субъект и объект гер­меневтического процесса не разделены между собой никакой преградой и преодолевать между ними попросту нечего, по­скольку субъект всегда открыт объекту, то сама необходи­мость, столь очевидная для герменевтики XIX века, «вжива­ния», «вчувствования», к которым, собственно, и сводилось понимание, оказывается неактуальной, потому что в этой ситуации понимание предстает вообще чем-то принципиально иным, нежели «превращение» субъекта в объект. Признание идеи интенциональности потребовало признания и того факта, что герменевтический процесс разворачивается на какой-то иной, не психологической (как полагал XIX век), почве.

Феноменология дает свое обоснование этой почвы в свете представления о так называемом трансцендентальном субъ­екте. Понятие трансцендентального субъекта зародилось в лоне рационализма, т. е, той философской традиции, которая признает в качестве основы познания разум и которая, соот­ветственно, оказывается полемичной в отношении к философ­скому психологизму — традиции, в русле которой возникла герменевтика Шлейермахера—Дильтея, признающая первенст­вующую роль внутреннего чувства в процессе познания. Под трансцендентальным субъектом понимается общечеловеческое, «чистое» сознание, существующее априорно, т. е. до вопло­щения какого бы то ни было конкретного эмпирического опыта и одновременно являющееся условием для его (опыта) проявления, поскольку само это проявление может осущест­виться только в соответствии со структурой чистого сознания. Трансцендентальный субъект независим ни от каких прехо-дящих, меняющихся, сиюминутных условий и обстоятельств существования человека — это суверенное сознание. Оно «от­кликается» на любой конкретно-психологический опыт и обес­печивает возможность любому конкретному сознанию понять и быть понятым, поскольку любое конкретное сознание при­общено к трансцендентальному субъекту, или к абсолютному, «чистому» сознанию.

Почерпнутое Гуссерлем из арсенала кантовской филосо­фии, понятие «трансцендентальный субъект» было существен­но переосмыслено им. Однако для того, чтобы понять специ­фику позиции Гуссерля в отношении вопроса о трансценден-

тальном субъекте, оценить новизну этой позиции, наиболее продуктивным представляется ее сопоставление с кантовской. Поэтому в данном случае необходимо сделать небольшое от­ступление и в самых общих чертах охарактеризовать послед­нюю.

V Канта трансцендентальный субъект, или чистое созна­ние, предстает как система априорных форм чувственности и рассудка, в соответствии с которыми реализуется всякий конкретный познавательный опыт. Структура чистого созна­ния, таким образом, определяет границы познавательных воз­можностей человека. Количество формальных структур чис­того сознания точно определено (2 формы чувственности — пространство и время, а также 12 категорий рассудка), поэ­тому и сам трансцендентальный субъект предстает как форма, как законченная статичная система, имеющая четкие и не­зыблемые границы. Именно в этом пункте понимание сущ­ности трансцендентального субъекта Гуссерлем принципиально расходится с трактовкой Канта.

Для Гуссерля очевидно, что чистое сознание не может быть помыслено как некая статичная система. Обладая свой­ством интенциональности, «направленности на...», оно может быть представлено лишь в непрерывном процессе собственного осуществления. Согласно Гуссерлю, трансцендентальный субъ­ект не есть форма с присущей ей завершенностью и непо­движностью; наоборот, он есть движение, действующее отно­шение чистого сознания к чистой предметности.

Для того чтобы представить, как это действующее отно­шение реализует себя, каким образом разворачивается интен-ционалъный акт (а всякое понимание и происходит в процессе осуществления интенционального акта), Гуссерль вводит еще одну чрезвычайно важную в системе феноменологии катего­рию — горизонт. В самом общем плане горизонт можно определить как движущуюся границу восприятия.

Всякий предмет, становясь объектом сознания (интенци-ональным объектом), тем самым тематизируется, актуализи­руется, конституируется сознанием в соответствии с его (пред­мета) так называемой перцептуалъной границей, т. е, грани-цей, обозначающей предел движения сознания в направлении воспринимаемого предмета. До тех пор, пока сознание сосре-

доточено только на данном предмете, перцептуальная граница последнего остается неподвижной, постоянной и как таковая кладет предел познанию. Однако, как показал Гуссерль, струк­тура познающего сознания такова, что наряду с тематизиро-ванным посредством интенционального акта предметом, т. е. Предметом, явленным в его непосредственной данности, она подразумевает наличие И так называемой нетематизированной данности, т. е. такой, на которую в данный момент сознание не направлено, но которая может быть актуализирована, как только сознание обратится к ней.

Нетематизированная данность существует как своего рода содержательный потенциал, непременно сопутствующий любо­му тематизированному предмету и указывающий на наличие связей данного предмета с другими. Причем этот потенциал существует не просто в качестве возможности сознания, он оказывается его, сознания, необходимостью — поэтому-то речь и идет о включенности его в саму структуру сознания, В силу собственной интенциональности сознание не может * заме­реть», остановиться на уже актуализированном объекте; оно неизбежно должно двигаться дальше, иначе оно само перестает осуществлять себя. Но тогда становится очевидным, что, как только сознание начинает захватывать собою новые объекты, актуализируя их и обнаруживая их связи с ранее уже тема-тизированным предметом (т. е. как только оно начинает ре­ализовывать содержательный потенциал непосредственно дан­ного предмета), первоначально зафиксированная перцептуаль-ная граница этого предмета отодвигается. И по мере продви­жения сознания по пути дальнейшего конституирования пред­метности перцептуальная граница отодвигается все дальше и дальше — ровно настолько, насколько продвигается сознание. Вот почему Гуссерль и называет эту границу горизонтом: горизонт - это движущаяся граница. Направление же дви­жения горизонта задается направлением движения сознания. Таким образом, цель постижения феноменология видит в том, чтобы от восприятия отдельного предмета в его непосред­ственной данности переходить к актуализации всего содержа­тельного потенциала предмета, захватывая весь его смысловой горизонт.

Согласно учению Гуссерля, перцептуальные границы всех предметов сливаются в единый всеобъемлющий горизонт -горизонт предметности как таковой, который Гуссерль обозна­чает понятием «жизненный мир». Жизненный мир предше­ствует любому конкретному знанию, он а рriori задан любому конкретному интенциональному акту в качестве его универ­сального основания. Благодаря наличию такого основания горизонт любого предмета в пределе может быть развернут как «мир». Но поскольку, будучи универсальным основанием всякого знания, «мир» не может стать объектом отдельного интенционального акта, не может быть явлен как непосред­ственная данность, его развертывание в качестве нетематизи-рованного горизонта любого предмета может длиться беско­нечно. С этим связано представление об ограниченности вся­кого конкретного знания, или, что то же самое, о безгранич­ности познания.

Открытие феноменологией зависимости структуры пони­мания от интенциональной структуры сознания подвело гер­меневтику XX века к той черте, за которой она неизбежно должна была переосмыслить самое себя как научную дисцип­лину. Феноменология подготовила герменевтику к тому шагу, который последняя, в свете учения об интенциональности, уже не могла не сделать. Речь идет об изменении герменев­тическим учением собственного научного статуса, а именно — об онтологизации герменевтики.

Подобное изменение оказалось связано со следующим. Интенциональностъ обусловливает креативную функцию по­знающего сознания: сознание, актуализируя, тематизируя ин-тенциональные объекты в процессе осуществления интенцио-нальных актов, тем самым «творит» мир, «творит» бытие. Бытие, таким образом, «становится» в процессе работы созна­ния, оно открывается сознанию, являет себя, конституируется через сознание, и с этой точки зрения сознание оказывается способом бытия. Заключение в кавычки глаголов творит и становится ни в коем случае не является произвольным: это способ подчеркнуть известную условность предложенных обо­значений для характеристики феноменологического понима­ния взаимоотношений бытия и сознания. Дело в том, что необходимо отчетливо осознавать существенное отличие фено-

24
менологии от субъективного идеализма с точки зрения пони­мания тем и другим направлением вопроса о бытии и созна­нии. Для феноменологии совершенно очевидно, что бытие существует помимо сознания и независимо от него, но оно обнаруживает себя для сознания только благодаря работе последнего — именно в этом смысле и можно говорить о том, что сознание «творит» бытие. Эта формула вскрывает скорее зависимость сознания от бытия, чем наоборот. Субъективный же идеализм трактует проблему взаимоотношений бытия и сознания прямо противоположным образом, отрицая наличие какой бы то ни было реальности вне сознания субъекта, рассматривая реальность как нечто, полностью обусловленное и определяемое активностью сознания. Для субъективного идеализма, таким образом, формула «сознание творит бытие» обладает не условным, а безусловным, буквальным значением и обнаруживает действительную и абсолютную, тотальную зависимость бытия от сознания.

Очевидно, что при таком взгляде на проблему сознания, явившемся прямым следствием концепции интенционально­сти, смысл соотношения «понимания» (как результата позна­ющей деятельности сознания) и «бытия» существенно меня­ется по сравнению с тем, каким он виделся XIX веку. Вопрос этот оказывается важным потому, что в конечном счете оп­ределение научного статуса герменевтической дисциплины за­висит именно от того, каким представляется соотношение категорий «понимание» и «бытие». Если для XIX века «по­нимание» предстает в качестве основной герменевтической категории, отражающей прежде всего метод исследований в «науках о духе», или — шире — метод исследования духов­ного бытия, то для XX века «понимание» — это познаватель­ная способность сознания, определяющая само бытие человека в мире, это способ бытия, а не метод его исследования; XX век, таким образом, открывает герменевтичность бытия. Герменевтика же как наука о понимании, соответственно, перемещается из области методологии в область онтологии.