Духовные основы общества. Введение в социальную философию

С.Л.Франк

ФРАНК Семен Людвигович (16(28).01.1877, Москва, – 10.12.1950, близ Лондона), русский религиозный философ. В 1894 поступил на юридический факультет Московского университета. В 1899 был выслан за пропаганду марксизма. Завершил образование в Гельдерберге и Мюнхене. Эволюционировал от марксизма к «христианскому реализму». С 1912 – приват-доцент Петербургского университета. В 1915 защитил магистерскую диссертацию («Предмет знания»). С 1917 – зав. кафедрой и декан историко-филологического факультета Саратовского университета. В 1918 опубликовал книгу «Душа человека», которая была представлена им как диссертация на степень доктора, но из-за сложных условий русской жизни защита не состоялась. В 1921 занял кафедру философии Московского университета. В 1922 был выслан из Советской России. Первое время работал в Германии. С 1930 по 1937 читал лекции в Берлинском университете; в 1937 переселился во Францию, а в 1945 переехал в Англию.

Основные работы С. Л. Франка: «Очерк методологии общественных наук» (1922); «Введение в философию в сжатом изложении» (1923); «Смысл жизни» (1926); «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» (1930); «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (1949); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956).

По словам самого авторитетного историка русской философии В. В. Зеньковского, «по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом», создавшим стройную, продуманную систему на основе «метафизики всеединства».

Важное место в системе Франка занимает социальная философия. В работе «Духовные основы общества. Введение в социальную философию» Франк исследует вопрос о сущности и смысле общественного бытия. Общественное бытие понимается им не как бытие материальное, эмпирическая реальность, и не как бытие психическое, идеальное, но как сфера идеально-реального. Этот «социальный идеал-реализм» получает свое выражение в категории духовного бытия. Главный тезис социальной философии Франка состоит в том, что духовное бытие общества есть бытие соборное: общество есть не совокупность индивидуумов, не организм – оно есть соборность, т. е. органически внутреннее единство. Фундамент этого единства составляют три высших духовных ценности: «начало служения, начало солидарности, начало свободы».

Согласно Франку, движущей силой общественной жизни не могут быть ни идеи, ни материальные потребности, а только сам человек во всей целостности своего телесно-духовного существа. Высшая цель общественной жизни – воплощение в соборной человеческой жизни всей полноты Божественной правды. Наиболее адекватным выражением такой жизни выступает любовь во всех ее проявлениях: от любви к ближнему до любви к Богу. Таким образом, социальная философия Франка органически сливается с христианской этикой (ср. название одного из его главных сочинений – «Опыт христианской этики и социальной философии»). В данной хрестоматии публикуется «Введение» из книги Франка «Духовные основы общества». По словам русского философа Б. П. Вышеславцева, «ценность этой книги определяется прежде всего тем, что она подводит итоги социальной науки за последние 50 лет». Во «Введении» Франк формулирует основной вопрос социальной философии как вопрос о сущности и смысле общественного бытия, а также рассматривает соотношение между социальной философией, социологией, философией права и философией истории.

ВВЕДЕНИЕ
О ЗАДАЧАХ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

I. Проблема социальной философии

Что такое есть собственно общественная жизнь? Какова та общая ее природа, которая скрывается за всем многообразием ее конкретных проявлений в пространстве и времени, начиная с примитивной семейно-родовой ячейки, с какой-нибудь орды диких кочевников, и кончая слож­ными и обширными современными государствами? Какое место занима­ет общественная жизнь в жизни человека, каково ее истинное назначение и к чему, собственно, стремится человек и чего он может достичь, строя формы своего общественного бытия? И наконец, какое место занимает общественная жизнь человека в мировом, космическом бытии вообще, к какой области бытия она относится, каков ее подлинный смысл, каково ее отношение к последним, абсолютным началам и ценностям, лежащим в основе жизни вообще?

Все эти вопросы и сами по себе, т. е. как чисто теоретические вопросы, достаточно интересные, чтоб привлечь к себе напряженное внимание и стать предметом философской пытливости, вместе с тем имеют далеко не только «академический» или теоретический интерес. Проблема природы и смысла общественной жизни есть, очевидно, часть, и притом, как это ясно само собой, очень существенная часть проблемы природы и смысла человеческой жизни вообще – проблемы человечес­кого самосознания. Она связана с вопросом, что такое есть человек и каково его истинное назначение. Этот основной религиозно-философс­кий вопрос, который есть, в сущности, послед­няя цель всей человеческой мысли, всех наших умственных исканий вообще, с какой-то весьма существенной своей стороны сводится к вопросу о природе и смысле общественной жизни. Ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т. е. именно общественная, жизнь. И если человеческая жизнь вообще полна страстей и напряженной борьбы, так что, по словам Гете, «быть человеком значит быть борцом», то больше всего это обнаруживается в общест­венной жизни. Миллионы людей на протяже­нии всей мировой истории жертвуют своей жизнью и всем своим достоя­нием общественной борьбе – будет ли то борьба между народами или борьба партий и групп,– с величайшей, всеохватывающей страстью отдаваясь в ней осуществлению каких-либо общественных целей или идеалов; они придают этому осуществлению, очевидно, какой-то аб­солютный смысл, оправдывающий такие величайшие жертвы. Но ведь, по существу, очевидно, что всякая отдельная общественная цель приоб­ретает ценность и смысл только как средство осуществления или форма выражения общей цели и, следовательно, общего существа обществен­ной жизни, как таковой. И если в действительности, на практике челове­ческие общества и партии живут и действуют так же, как отдельные люди, под властью слепых, неосмысленных страстей, не отдавая себе отчета в том, зачем именно и почему они стремятся к осуществлению данной цели, то ведь это не меняет существа дела; напротив, именно ввиду этой слепоты тем большую практическую остроту приобретает требование подлинного осмысления общественной жизни, развития под­линного общественного самосознания.

Если таково вообще практическое значение социально-философского познания, то совершенно исключительную остроту оно приобретает именно в наше время. Современное состояние человечества определяется двумя моментами, которые в известном смысле стоят в противоречии друг к другу и сочетание которых придает нынешней общественной жизни какой-то особенно трагический характер. С одной стороны, чело­вечество со времени мировой войны вступило, по-видимому, в полосу потрясений, переворотов, бурного исторического движения. Полити­ка – международная и внутренняя – потеряла свою былую устой­чивость. Ряд старых государств разрушены, на их место стали новые, еще непрочные и с неясными стремлениями; старые формы государст­венной жизни сменились новыми; все исконные бытовые устои рас­шатаны. Политическая жизнь находится в расплавленном состоянии, всюду царит неустойчивость, искание новых форм жизни, шатание. Большевистский хаос в России есть только самое яркое выражение этой всеобщей шаткости, он в известном смысле показателен для состояния всего мира, есть его неумолкающее memento mori *. Народы Востока, еще недавно образцы несокрушимого покоя, находятся в брожении и угрожают гегемонии европейской цивилизации. Человечество, еще не оправившееся от последствий мировой войны, стоит под угрозой новых войн и потрясений. Эпоха покоя, мирного культурного развития, роста гражданственности, смягчения нравов, укрепления личной свободы кон­чилась; мы захвачены каким-то бурным водоворотом, историческое течение с бешеной силой несет нас неведомо куда среди множества скал и подводных камней. И вместе с тем – и в этом состоит второй характерный момент нашего времени – современное человечество, в от­личие, например, от поколения, пережившего бурное историческое дви­жение конца XVIII и начала XIX века, лишено всякой определенной общественной веры. Расшатаны не только старые устои жизни, но и все старые идеи и верования; и на их место не стали какие-либо новые идеи, которые вдохновляли бы человечество и внушали ему подлинную веру в себя. Даже социалистическая вера, овладевшая жизнью в лице русского коммунизма, празднует пиррову победу; именно ее осуществление на практике есть крушение обаяния как веры; пусть народные массы, всегда идущие в арьергарде умственных движений, еще остаются под ее вла­стью – творческие умы, зачинатели идей, которым суждено в будущем формировать жизнь, уже навсегда охладели к ней, ощутили ее несосто­ятельность. Именно крушение социализма в самом его торжестве об­разует какой-то многозначительный поворотный пункт в духовной жиз­ни человечества, ибо вместе с социализмом рушатся и его предпосыл­ки – та гуманистическая вера в естественную доброту человека, в вечные права человека, в возможность устроения, земными человечес­кими средствами, земного рая, которая в течение последних веков владела всей европейской мыслью *. Но эта рухнувшая или, во всяком случае, угасающая гуманистическая вера не сменилась никакой иной положительной верой. Старые боги постигнуты и развенчаны, как мертвые кумиры, но откровение новой истины еще не явилось человеческой душе и не захватило ее. Мы живем в эпоху глубочайшего безверия, скепсиса, духовной разочарованности и охлажденности. Мы не знаем, чему мы должны служить, к чему нам стремиться и чему отдавать свои силы. Именно это сочетание духовного безверия с шаткостью и бур­ностью стихийного исторического движения образует характерное тра­гическое своеобразие нашей эпохи. В безверии, казалось бы, история должна остановиться, ибо она творится верой. Мы же, потеряв способ­ность творить историю, находимся все же во власти ее мятежных сил; не мы творим ее, но она несет нас. Мутные, яростные потоки стихийных страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы не творим нашу жизнь, но мы гибнем, попав во власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил. Самая многосведущая из всех эпох приходит к сознанию своего полного бессилия, своего неведения и своей беспомощности.

В таком духовном состоянии самое важное – не забота о текущих нуждах и даже не историческое самопознание; самое важное и первое, что здесь необходимо,– это усилием мысли и воли преодолеть обес­силивающее наваждение скептицизма и направить свой взор на вечное существо общества и человека, чтоб через его познание обрести положи­тельную веру, понимание целей и задач человеческой общественной жизни. Мы должны вновь проникнуться сознанием, что есть, подлинно есть вечные незыблемые начала человеческой жизни, вытекающие из самого существа человека и общества, и попытаться вспомнить и понять хотя бы самые основные и общие из этих начал.

Другими словами, проблема социальной философии – вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека, в чем его истинное существо и к чему оно нас обязывает,– этот вопрос, помимо своего постоянного теоретического философского значения, имеет именно в наше время огромное, можно сказать, осново­полагающее практическое значение. Если когда-либо, то именно теперь наступила пора раздумья – того раздумья, которое, не останавливаясь на поверхности жизни и ее текущих запросах сегодняшнего дня, направ­ляется вглубь, в вечное, непреходящее существо предмета. Все подлин­ные, глубочайшие кризисы в духовной жизни – будь то жизнь отдель­ного человека или целого общества и человечества – могут быть пре­одолены только таким способом. Когда человек заплутался и зашел в тупик, он не должен продолжать идти наудачу, озираясь только на ближайшую, окружающую его среду; он должен остановиться, вернуть­ся назад, призадуматься, чтобы вновь ориентироваться в целом, окинуть умственным взором все пространство, по которому проходит его путь. Когда человек уже не знает, что ему начать и куда идти, он должен, забыв на время о сегодняшнем дне и его требованиях, задуматься над тем, к чему он, собственно, стремится и, значит, в чем его истинное существо и назначение. Но именно этот вопрос в применении к совмест­ной, общественно-исторической жизни людей и есть проблема социаль­ной философии, философского осмысления общего существа обществен­ного бытия.

Невнимание и пренебрежение к этому единственно правильному философскому уяснению и обоснованию общественного самопознания через познание вечных и общих основ общественного бытия есть от­ражение того пренебрежительно-отрицательного отношения к фи­ло­софскому познанию вообще, которое свойственно так называ­емым «пра­ктическим» людям. В основе его лежит одно недоразумение, постоянно владеющее умами ограниченными, не способными воспринять реаль­ность во всей ее глубине и полноте, и особенно господствующее в наше время всеобщей демократизации и варваризации. Это недоразумение состоит в утверждении, что философия уводит мысль от познания конкретной реальности, единственно нужного для практической жизни, в область абстракций. Конкретным считается только единичное, здесь и теперь перед нами стоящее, чувственно видимое и действующее на нас; все общее, вечное и всеобъемлющее есть ненужная или, во всяком случае, обедняющая абстракция. На самом деле для того, кто умеет подлинно видеть реальность, дело обстоит как раз наоборот. Общее – именно подлинно общее – не есть абстракция, оно есть целое; но конкретно есть именно целое. Напротив, все единичное, вырванное из связи с об­щим и рассматриваемое изолированно, есть именно абстракция; оно искусственно обеднено, обесцвечено, умерщвлено, ибо оно живет только в целом, будучи укоренено в нем и питаясь его силами. Истинно и конк­ретно есть не часть, а только целое; все частное именно тогда можно понять в своей полноте и жизненности, когда оно постигнуто на фоне целого, как неотъемлемый момент и своеобразное выражение целого. Философия есть поэтому не самая абстрактная, а, напротив, самая конкретная или, вернее, единственная конкретная наука; ибо, направлен­ная на всеединство, она имеет дело с реальностью во всей ее полноте и, следовательно, с единственно подлинной реальностью. Сегодняшний день нельзя понять вне связи с вчерашним и, следовательно, с давно прошедшим; то, что есть здесь и теперь, постижимо лишь в связи с тем, что есть везде и всегда, ибо только в этой связи или, вернее, в этом единстве оно подлинно реально; его созерцание вне этого единства, превращение его в некое самодовлеющее бытие, в замкнутый в себе атом есть именно «отрешенное», т. е. абстрактное, и потому мнимое его познание, в котором от конкретной полноты реальности остается только ее мимолетная тень. Так называемые «практические» люди, люди сегод­няшнего дня, презирающие философские обобщения и интуицию целого, могут, конечно, путем догадки и инстинкта действовать правильно; но когда они начинают рассуждать и мыслить, именно они оказываются по большей части безнадежными фантазерами, живущими в мире мертвых слов и ходячих схем. И если философы сами по себе еще не суть успешные практические политические деятели – ибо от теоретического познания до умения практически применять его к жизни лежит еще далекий путь,– то, во всяком случае, все истинно государственные умы, подлинно заслуживающие названия «реальных политиков», всегда обла­дали непосредственной интуицией вечных и всеобъемлющих начал чело­веческой жизни. Петр Великий ценил Лейбница; презиравший «идеоло­гию» Наполеон восхищался мудростью Гете; Бисмарк черпал свое уме­ние суверенно властвовать над людьми не только из знания интриг дипломатии и политических партий, но и из изучения Спинозы и Шекс­пира. Истинный реалист не тот, кто видит лишь то, что непосредственно стоит перед его носом; напротив, он по большей части обречен быть доктринером, ибо видит не широкий Божий свет, как он есть на самом деле, а лишь маленький и искусственный мирок, ограниченный его интересами и личным положением; истинный реалист – тот, кто умеет, поднявшись на высоту, обозреть широкие дали, увидеть реальность в ее полноте и объективности.

Социальная философия и есть попытка увидать очертания обще­ственной реальности в ее подлинной, всеобъемлющей полноте и конк­ретности.

2. Социальная философия и социология

Но не есть ли задача, которую мы приписываем социальной философии, предмет другой, давно известной, и притом «положительной», науки – именно социологии? Вопрос идет здесь, конечно, не о названии этой области знания – название каждый может избрать по своему вкусу; вопрос идет о характере и методологической природе обобщающего социального знания.

Надлежит отметить, что так называемая «социология» впервые воз­никла – в трудах Огюста Конта – из замысла и духовной потребности, аналогичных тем, которые мы выше наметили для обоснования социаль­ной философии. После крушения французской революции, этой необуз­данно-мятежной попытки осуществить общественные мечты радикаль­ных реформаторов, своевольно, рационально-самочинной человеческой волей заново построить человеческое общество, возникло сознание, что человеческому самочинию поставлены пределы, что есть вечные, неиз­меняемые начала общественной жизни, над которыми не властна челове­ческая воля. Таково именно основное содержание гениальной, религиоз­но осмысленной инту­иции Жозефа де Местра, под влиянием которой возник замысел «социологии» Огюста Конта. «Абстрактному» или «ме­тафизическому» мировоззрению доктринеров XVIII века, которые хо­тели строить общественный порядок на основании отвлеченных планов, Конт противопоставляет «социологию» как положительную науку об обществе, познающую естественную, неотменимую человеческой волей закономерность общественной жизни. Так зародился замысел обобща­ющего социального знания, который с того времени, в течение уже почти 100 лет, разрабатывается под именем социологии.

Любопытно, однако, что, несмотря на эту свою давность и на наличие огромной литературы, «социология» доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных тради­ций; в сущности, еще до сих пор нет социологии, как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных «социологий», сколько авторов, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и страдает каким-то внутренним дефектом. Нам нет надобности подроб­но останавливаться на этой литературе и входить в детали ее разног­ласий. Для наших целей достаточно указать, в чем заключается основ­ной недостаток общего замысла социологии и чем этот замысел сущест­венно отличается от намеченной нами задачи социальной философии.

«Социология» с самого начала поставила своей задачей познать «законы» общественной жизни, аналогичные «законам природы»; она хотела и хочет быть положительной наукой об обществе, и притом наукой по образцу естествознания. Преодоление абстрактного утопизма она заранее считает возможным только в одной форме – в форме распространения на обществоведение начал натуралистического миро­воззрения, познания человека и его общественной жизни как частного случая жизни природы. Но правомерно ли и возможно ли вообще подлинное обобщающее социальное знание в этой форме? И указанный опыт социологического познания, никаких определенных и положитель­ных результатов не давший, и общие философские соображения приво­дят к отрицательному ответу на этот вопрос.

Общественная жизнь есть жизнь человеческая, творение человечес­кого духа, в которое вкладываются и в котором соучаствуют все силы и свойства последнего. Обобщающее познание общественной жизни неизбежно носит, как уже сказано, характер самопознания человека. Кто заранее отказывается от философского познания общественных явлений и видит в них только объективную предметную действительность, по­знаваемую «положительной» наукой, тот запирает себе путь вглубь, в истинное, а следовательно, и в подлинное общее существо обществен­ной жизни. Такие вопросы, как, например, вопрос об отношении между свободой и необходимостью, или об отношении между идеалом и дейст­вительностью, или о наличии и своеобразии закономерности обществен­ной жизни, неизбежно выходят из круга ведения всякой положительной науки. Основные вопросы обобщающего социального знания по своему существу суть вопросы феноменологии духа и потому требуют фило­софского изучения. Положительная наука, изучающая эмпирию дейст­вительности, здесь – как и всюду – может быть только специальной наукой; нити, связующие частные области в высшее, общее единство, проходят через глубину, не доступную эмпирическому знанию. А когда положительная наука, как это имеет место в замысле социологии, не только игнорирует такие самые общие и основополагающие стороны своего предмета, но с самого же начала исходит из философски необос­нованного, предвзятого подведения их под определенные категории – именно под категории натуралистического мировоззрения, когда она сразу же решает, что предмет ее познания ничем не отличается от предмета других, именно естественных наук,– она не только замыкает и ограничивает свое познание, но ведет его по неправильному или, во всяком случае, произвольному пути. Есть ли в действительности человек и его общественная жизнь «явление природы» или что-либо иное, может ли, и если да, то в какой мере, закономерность общественной жизни быть приравнена закономерности явлений природы – эти вопросы именно и подлежат обсуждению обобщающего обществоведения, кото­рое, следовательно, не может исходить из предвзятого, уже готового их решения. Что и по существу натурализм в обществоведении, как и нату­рализм в качестве общего философского направления вообще, есть мировоззрение ложное – об этом нам нет надобности здесь распрост­раняться; достаточно и того, что он произволен, предрешает именно то, что подлежит еще философскому уяснению. Но если даже признать, что в общественной жизни есть такая сторона, с которой она аналогична области «природного» бытия и может познаваться по образцу естествоз­нания, то несомненно, что в ней есть и другая сторона, уже недоступная предметно-натуралистическому познанию и им либо игнорируемая, ли­бо прямо искажаемая. Какая бы доля правды ни была, например, в распространенном воззрении на общество как на нечто аналогичное биологическому организму – непредвзятое сознание ясно чувствует, что эта аналогия имеет пределы и что забвение их превращает эту концеп­цию в глупость, безвкусную, искажающую предмет фантазию. Вообще говоря, если мы и признаем правильным замысел социологии открыть естественную закономерность явлений общественной жизни, то во вся­ком случае очевидно, что этим замыслом не исчерпываются задачи обобщающего обществоведения; перед нами возникают и другие, более существенные вопросы, которые мы выше наметили как предмет социа­льной философии, и эти вопросы уже выходят из круга ведения социоло­гии. Поскольку в так называемой «социологической» литературе мы встречаем действительно ценные и плодотворные исследования, они касаются обычно сфер, пограничных между отдельными областями общественной жизни и потому не улавливаемых традиционными социа­льными общественными науками. Но так как «социология» не понимает ограниченности своего замысла и смешивает его с задачей действительного всеобъемлюще-обобщающего обществоведения, то с этим серьез­ным и законным исследованием сочетается обычно некоторое непроиз­вольное, бессознательное и потому неметодическое и дилетантское фи­лософствование на общественные темы. Бесплодие, неоформленность и безбрежность «социологии» объясняется именно тем, что она есть некое вольное торжище, на котором выносятся напоказ плоды всячес­кого философского дилетантизма. Вопреки своему сознательному замыслу социология не могла избежать и не избегла участи быть социальной философией; но эта философия, будучи неосознанной, обычно является вульгарной и банальной, духовно и научно не углубленной и необос­нованной; в ней по большей части преобладают течения, давно преодо­ленные философской мыслью, но утвердившиеся в общественном мне­нии толпы, вроде эволюционизма, дарвинизма, материализма или же популярного этического идеализма и т. п.

Признаем ли мы или нет законность науки, именующейся «социоло­гией»,– из сказанного во всяком случае ясно, что она не может заменить собою ясно и сознательно поставленного замысла социальной филосо­фии и что подлинно обобщающее, достаточно глубоко и широко захва­тывающее свой предмет обществоведение может быть только социаль­ной философией.

3. Социальная философия и философия права

Есть еще одна наука, как будто конкурирующая с замыслом социальной философии – в отличие от социологии не «модная» наука, не плод умственных настроений, новейшего времени, а наука, освященная дав­ней, древнейшей традицией. Это есть философия права, которая уже у Платона и Аристотеля выступает как сложившаяся дисциплина с яс­ными очертаниями, но составляет основной предмет размышлений уже «софистов» и зачаточно намечена уже у одного из древнейших греческих мыслителей – у Гераклита. В каком отношении к этой науке стоит замысел социальной философии?

Философия права по основному, традиционно-типическому ее содер­жанию есть познание общественного идеала, уяснение того, каким до­лжен быть благой, разумный, справедливый, «нормальный» строй обще­ства. Бесцельно ставить вопрос о законности такого рода исследова­ния – он оправдан уже исторически как естественное удовлетворение некоего постоянного, неискоренимого запроса человеческого духа. Во все времена люди думали и должны были думать о том, что есть подлинная правда, что должно быть в их общественной жизни и, естест­венно, что эта мысль и духовная забота должна была сложиться в осо­бую научную дисциплину. Что философией права во всяком случае не исчерпывается социально-философское познание – это ясно само собой; ибо, кроме вопроса об общественном идеале, остается еще вопрос о существе и смысле общественного бытия; наряду с социальной этикой стоит как особая, не совпада­ющая с ней область знания социальная феноменология и онтология. Но для того чтобы уяснить себе, не со­впадает ли все же известный, и притом значительный и практически наиболее существенный, отдел социальной философии с философией права, надо установить подлинное отношение между онтологией и эти­кой в обществоведении, т. е. понять методологическую природу и усло­вия возможности самой философии права.

Возможны и фактически существуют два типа философско-правовых построений. Один тип, быть может, даже более распространенный, в литературе так называемых «политических учений» имеет характер непосредственного исповедания общественной веры. В разные эпохи под влиянием различных «потребностей времени» или опытного сознания ненормальности той или иной стороны существующего общественного порядка возникают разные общественные требования и стремления. Их глашатаями, прежде чем они становятся лозунгами политических партий, организованных общественных движений или неорганизован­ного общественного мнения, бывают вначале обычно отдельные «поли­тические мыслители». Требование той или иной общественной реформы принимает у них часто «философский» характер в том смысле, что облекает в целостное общественное миросозерцание, в котором требу­емое выставляется как некое центральное, основополагающее и насущ­ное начало нормальной общественной жизни вообще. Несмотря на внешний философский или научный облик произведений такого рода, они, как всякое чистое исповедание веры, выражение непосредственного требования или запроса человеческого духа, стоят вне сферы объектив­ного познания; в них выражена не мысль, а воля, действенный призыв к новой, утверждаемой человеческой волей ценности. Литература такого рода, при всей ее очевидной законности и естественности, есть, в сущ­ности, не «философия», а публицистика; она выражает политические страсти и домогательства или, в лучшем случае, практические духовные устремления; она может, как и все на свете, быть объектом познания, но сама не содержит познания.

В принципе существенно отличен от этого типа (хотя на практике часто с ним перемешан) другой тип литературы, который в строгом смысле слова один лишь заслуживает названия философии права: сюда относятся произведения, в которых общественный идеал не просто декретируется и требуется, а философски обосновывается и выводится либо из общего философского мировоззрения, либо из анализа природы общества и человека. Только касательно философии права в этом смысле может быть осмысленно поставлен и имеет существенное значение вопрос об ее отношении к социальной философии.

Философия права в этом смысле как философское учение об обще­ственном идеале есть, очевидно, часть социальной философии; более того, поскольку идеал обосновывается в ней на анализе природы челове­ка и общества, поскольку социальная этика имеет своим основанием социальную феноменологию и онтологию, она может в сущности даже совпасть с социальной философией, отличаясь от нее не по существу, а как бы только психологически – именно тем, что основной интерес исследования сосредоточен в ней на проблеме общественного идеала. И может быть поставлен вопрос, зачем нужно менять старое, освящен­ное давнишней традицией название и говорить вместо философии права о социальной философии.

На самом деле здесь, как и в вопросе об отношении к социологии, дело идет не о названии, а о весьма важном моменте в существе дела. Широко распространенное философское умонастроение, психологически весьма естественное и теоретически подкрепляемое господствующим кантианским мировоззрением, резко противопоставляет этику онтоло­гии, познание того, что должно быть, познанию того, что есть, отделяет первое от второго и претендует на совершенную «автономию», на самодовлеющую авторитетность чистой этики, как таковой. Вместе с этикой философия права, на ней основанная, мыслится при этом как чисто «нормативная» наука, превращается в систему норм, предписаний и обязательств общественной жизни, выводимую только из «идеала», из «идеи добра», но не обосновываемую на самом существе, на онтологи­ческой природе общества и человека. Философия права, так понимаемая, выступает – независимо от конкретного содержания ее учений – рево­люционно или оппозиционно не только в отношении данного, наличного общественного порядка, но в принципе и в отношении всего сущест­вующего и существовавшего; всему историческому опыту человечества, всему конкретно осуществленному она противопоставляет державное право человеческого духа свободно утверждать общественное «до­бро» – то, что должно быть. Философия права, как такая основополага­ющая и самодовлеющая общественная наука, опирается на идею аб­солютной автономии этики как свободного духовного творчества, из себя самого черпающего или непосредственно усматривающего идеал жизни вне всякого отношения к тому, что эмпирически или метафизичес­ки есть независимо от целеполагающей человеческой воли.

Но именно это воззрение, для которого философия общества стано­вится философией права, этико-телеологическим построением идеаль­ного общества, по существу ложно. Конкретно-эмпирически или психо­логически его ложность обнаруживается в том, что оно основано на гордыне, на незаконном самомнении отдельного, единичного человека (или отдельного поколения), самочинно созида­ющего или утвержда­ющего истинный идеал. Ведь человек и общество существуют не с сегод­няшнего дня; историческая действительность, формы, в которых человек жил во все прошедшие века и эпохи, суть выражения и воплощения того же общего человеку во все времена стремления к идеалу, к добру. Откуда же я знаю и какое право имею верить, что я умнее и лучше всех прежде живших людей, какое основание я имею пренебрегать их верой, воп­лотившейся в их опыте? Более того: сколь бы несовершенными нам ни казались старые формы жизни, они имеют уже то существенное преиму­щество перед новым идеалом, что они уже испытаны, что нравственные понятия, в них выраженные, были опытно проверены и оказались в со­стоянии более или менее длительно существовать не в идее только, а в жизненном воплощении.

Принципиально-философски ложность воззрения, в котором идеал никак не связан с сущим и не выводится из него, уясняется из того, что оно приводит, в сущности, к совершенной произвольности этического построения. Из неудачи кантовской попытки вывести содержание нрав­ственного идеала из его общей формы, как «должного» вообще, явствует, что этика как самодовлеющая, черпающая свое содержание из самой себя и вместе с тем обоснованная область знания вообще невозможна. Содержание должного либо просто декретируется, требуется без всякого теоретического основания по принципу «sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas» – и тогда мы возвращаемся к указанному выше виду филосо­фии права как чистой вненаучной публицистики,– либо же должно быть обосновано на чем-то ином, т. е. должно как-то быть выведено из познания сущего. Кантианское возражение, что сущее как нечто само по себе внеэтическое само подлежит этической оценке, этическому суду и потому не может служить основанием для должного, верно только в отношении эмпирической реальности, но неверно в отношении он­тологически-сущего. Ближайшим образом ясно, что этика как обосно­ванное знание может быть лишь частью религиозной философии или выводом из нее. «Добро» не есть только «идеал», устанавливаемый человеческой волей, иначе оно оставалось бы произвольным; добро, как таковое, не есть только «должное», требование,– таким оно выступает лишь в отношении несовершенной человеческой воли. Было бы непонят­но, для чего я, собственно, должен осуществлять добро и как я могу надеяться его осуществить, если оно есть чистый призрак, идея, не имеющая корней в самом бытии и витающая вне его как бы в бесплот­ной пустоте чистой идеальности. Только если добро есть момент аб­солютного бытия, если в нравственном требовании мы сознаем голос, исходящий из глубин бытия и онтологически обоснованный, его осуще­ствление приобретает для нас разумный смысл. Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требованиям, ибо сами они лишены всякой внутренней, разумной авторитетности. Это во все времена чело­вечество непосредственно сознавало, и попытка нового времени секуля­ризировать и «автономизировать» этику бессильна и несостоятельна; если ее несостоятельность еще не обнаружилась с достаточной очевид­ностью на практике, то только потому, что в крови человечества еще продолжают действовать могущественные религиозные инстинкты, от­вергаемые его сознанием. Если добро не нужно для установления нор­мальной прочной связи моей личности с последними глубинами бытия, если оно не есть для меня путь в отчий дом, не дает мне последней проч­ности и утвержденности в бытии, т. е. не спасает меня, то оно не имеет над моей душой никакой власти, есть призрачная человеческая выдумка, и тогда моим единственным заветом остается лозунг: лови момент!

Но из этого же непосредственно вытекает, что этика онтологически определяется не только существом Бога, но и существом человека. То и другое вообще не существует раздельно, а существует лишь в нераз­рывном единстве Богочеловечества. Нравственное сознание человека есть вообще не что иное, как практическая сторона сознания его богочеловеческого существа. Добро, как Божия воля и действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Поэтому этика, будучи рел<