Итак, первое основание культуры - память, взятая как родовое качество человека, пространство индивидуального бытия, преодолевающее стрелу исторического времени. Но память ведь не реальность. Она, память, потому и обременена ностальгией, что вторгается в наличное бытие, и всякое "здесь" и "сейчас" горчит прошлым. Точно так же культура, понимаемая как память рода, пронизана исчезнувшими эпохами и судьбами, и эти последние даже в моменты наивысшего цветения духа отягощают его трагической рефлексией. Уже хотя бы только поэтому культура никогда не располагает реальностью в точном смысле. Ее реальность многомерна и по сути есть инобытие истории, не совпадающее с собственно историей точно так же, как индивидуальное бытие человека не совпадает с действительностью исторического субъекта.
Отсюда второе основание культуры есть историческое инобытие, в котором неиссякающе пребывает родовая память человека.
Поскольку вещный, предметный и действительный мир представлен сознанию в качестве непрерывной бурлящей сплошности, постольку воспринять его сознание может, лишь дифференцировав эту сплошность, т.е. локализовав и упорядочив для себя становленческий поток. Но это означает, что сознание должно сосредоточиться на конкретных вещах, выступающих из Целого и в момент выступания это Целое заслоняющих. Так возникает проблема вещи и Целого - одна из наиболее мучительных метафизических проблем, которую можно периодически отодвигать, но невозможно безоговорочно исключить.
Чт о есть вещь, бытийствующая для человека и одновременно сама в себе, знаменующая собой перерыв в непрерывной сплошности становления и одновременно сгущающаяся в локальную сплошность "этой" вещи до полной непроницаемости? Вещи природные, вброшенные в мир и вспыхивающие всякий раз впервые для каждого нарождающегося сознания; вещи рукотворные, воплотившие в себе триумф целеполагания; все они равноправно наличествуют в бытии и все они, даже взятые в суммарной бесконечности, этому бытию не равны, ибо что-то по-прежнему стоит за ними.
Стоящее за ними есть не что иное, как их, вещей, всеобщая связь, превращающая вещный, реальный мир в единство, однако единство специфическое, дифференцированное на сущности, благодаря которому сплошность бытия не является бесформенным хаосом. Эта всеобщая связь имматериальна и опредмечиванию не подлежит. Пространство ее обитания есть пространство культурных смыслов, в котором всякая вещь нечто означает и на что-то указывает, т.е. обретает статус функциональности. Таким образом, вещь, помещенная в пространство культурного смыслообразования, обретает ценность. Причем последняя может располагаться в любой "точке" ценностной шкалы - от утилитарной до эстетической, - не имея при этом своего сущностного значения. Отсюда вещь как таковая, ее смысл и ценность никакого тождества не образуют. Напротив, смысл и ценность вещи суть ее трансцендентная сторона; именно этой своей стороной вещь вспыхивает в культуре и именно это культура "извлекает" из природных и неприродных вещей. Следовательно, третьим основанием культуры является трансценденция вещного мира, либо смыслоценностная сторона всеобщей связи вещей.
В культуре вещь трансцендирует в слово. Но поскольку из каждого слова, как заметил еще О. Мандельштам, "смысл пучками торчит во все стороны", т.е., выражаясь более строго, каждое слово чревато универсалией, постольку словесная трансценденция вещи есть ее, вещи, символическое инобытие. Здесь нужно объясниться более развернуто. Модель культуры как символической реальности возникла достаточно давно и детальнейшим образом проработана Э. Кассирером и его школой. Против самой постановки вопроса возражать нечего, ибо ясно, что культура вбирает в свое историческое пространство не вещи в их прямой субстанциональности, а смыслы этих вещей; посредником же вещи, ее "заместителем" в сфере сознания и духовной рефлексии является символ. Не менее ясно и то, что слово именно потому, что является смысловой универсалией, одновременно выступает символом. Сложность состоит в другом: в непроясненности соотношения символа и смысла как носителей "хромосомного кода" культуры. Соотношение это, надо сказать, отмечено весьма тонкой нюансировкой и принципиально важно для уяснения сущности самой культуры.
Сформулируем несколько предварительных положений. Во-первых, и символ, и смысл выражают отношение между означаемым и означающим, т.е. между вещью и ее идеальным бытием. Во-вторых, это отношение процессуально и находится в постоянном развертывании; можно сказать, что оно обладает бесконечной потенцией развертывания хотя бы в силу нахождения собственно вещи и направленного на нее сознания в общем становленческом потоке. Отсюда, кстати, ясно, насколько ограничена "иероглифическая" трактовка символа, снимающая движение и свертывающая реальность в окаменевший знак, как это было у Г.В. Плеханова. В-третьих, символ и смысл как процессуально-бесконечное отношение проявляются через противоположность данной конкретной вещи и ее предельно обобщенной функции.
Культура же, никогда не прерывающая процесс саморефлексии и превращающая однонаправленность исторического времени в топологию "вненаходимости" (термин М.М. Бахтина), преодолевает метафизическое противостояние человека и вещи, т.е. переводит вещь в экзистенциальное измерение. Символ, в широком значении, есть единство означаемого и означающего; есть экзистенциально развернутая (распредмеченная) вещь. Поэтому в культуре трансценденция вещного мира происходит от смыслоценности вещи к ее символу. Вещь трансцендирует в слово, становясь смысловой универсалией языка, и оттуда, распредмечиваясь, возвращается к человеку, объединяясь с самой собой в пространстве человеческой экзистенциальности, т.е. будучи уже символом.
Эта диалектика символа и смысла, предполагающая язык как "место встречи" трансцендирующей вещи и экзистирующего человека, и есть четвертое фундаментальное основание культуры.
Однако основания культуры, сколь бы фундаментальными они ни были, еще не есть она сама, взятая в непрерывности и самоценности. Ведь человеку изначально были предъявлены не просто сущее и вещь; ему предъявлен и предстоит он сам; его жизненный мир и уникальная субъективность образуют предел, горизонт, за которыми - небытие. Иными словами, человек и бытие взаимно предъявлены друг другу, образуя фундаментальнейшую оппозицию, в чьих границах и разворачивается социальная история. Но история тем и отличается от эволюции, что охватывает бытие именно исторического человека, т.е. индивида, отмеченного духом, онтологически наличествующего, но бытийствующего духовно. Бытийствовать духовно означает быть исторически, занимая в истории место, не будучи при этом вождем или пророком. Последние, как правило, обладают макрозрением, прозревая не исторически равных им индивидов, а "пшеницу человеческую", или - с меньшим пафосом - классы, формации и общества. Но человек - не общество; приведение же к социальному знаменателю чревато исчезновением "Я": эта старая мысль набирает обороты к концу второго тысячелетия и вряд ли утратит актуальность в третьем. Общество существует только и именно благодаря тому, что исторический человек способен к противостоянию, не революционному, не классовому. Он противостоит тем, что осознает себя как "Я". Человек, осознающий себя в противостоянии, есть человек культуры. Собственно, быть для человека означает быть в культуре.