Книга Делёза «Логика смысла» [24] занимает особое место в имеющем солидную историю дискурсе о смысле. Она получила большую известность в западной философии, ее очень высоко оценивал М. Фуко. Прежде чем перейти к анализу концепции Ж.Делёза, следует учесть, что он являлся одним из основателей постмодернизма.
Главной особенностью постмодернизма, как философского направления, является восстание против устоявшихся в философии (как считают представители этого направления) классических «догм». К этим догмам они относят всяческие абсолюты, из которых выводится культура и окружающий мир, непоколебимые сущности изучаемых феноменов, они выступают против претензий классиков на глубинную мудрость их философских истин, против всех абсолютных разграничений и противостояний в культуре. Их лозунгом является образ культуры как «поверхности», не имеющей ни высоты, ни глубины. На этой поверхности культурные феномены возникают случайно, как «ризома» (растение без корней «перекати-поле»), которая закрепляется не надолго в любом месте пустыни.
Помимо этой установки, постмодернистские авторы склоны к эпатажу читателя, к парадоксальному стилю мышления. Эти установки полностью разделят и автор книги «Логика смысла» [25]. Как и все постмодернисты, Делёз совершенно сознательно бросает вызов классическим представлениям о смысле, сложившимся в лингвистике и философии. Он переворачивает многие устоявшиеся мнения о разграничении вещей и смыслов, означаемом и означающим, соотношении смысла и абсурда. Его эпатирующий вывод заключается в том, что, вопреки общему мнению, нонсенс и смысл не только не исключают друг друга, но, более того, нонсенс является источником смысла, «нонсенс обеспечивает дар смысла» [24, с.93]. Следует отметить, что все свои выводы Делёз делает, опираясь в основном на лингвистический материал. В целом Делёз присоединяется к пропозициональной трактовке смысла. Поэтому он указывает, что смысл не зависит от качества и количества, т.е. от того, утверждается ли он или отрицается, от кванторов суждения и его модусов (сомнения, необходимости, вопрошания и т.д.).
|
|
Смысл Делёз трактует как положение вещей, выраженное предложением. Смысл сопутствует предложению, но не сливается с ним, существуя как вечная его оппозиция: «Выделенный из предложения, смысл независим от последнего, поскольку приостанавливает как его утверждение, так и его отрицание. И, тем не менее, смысл – это всего лишь мимолетный, исчезающий двойник предложения, вроде кэрроловской улыбки без кота, пламени без свечи» [24, с.49].
Трактуя смысл как выраженное в предложении положение вещей, Делёз слишком субстанциализирует его. Не случайно он избегает характеристик смысла как некоторой, правильно организованной, мысли. Как уже указывалось, термин «положение вещей» был введен Витгенштейном. При этом Витгенштейн весьма далек от того, чтобы как-то офизичивать или субстанциализировать смысл. Смысл для него не реальное (физическое, механическое, биологическое или какое-то другое) положение вещей, а мыслимое положение вещей. Именно поэтому смыслы могут быть как истинными, так и ложными (если они подвергаются утверждению или отрицанию), синтетическими (т.е. выводимыми из эмпирии), так и аналитическими (т.е. мыслимыми конструкциями, не зависящими от мира), они могут относиться и к ирреальному миру (Русалка купалась в море).
|
|
Делёз упорно ищет особую форму бытия смысла, не тождественную, не совпадающую ни с «положением дел» (т.е. самим миром), ни с сознанием. Он принципиально не признает укорененности смысла в ментальности человека, и его несовпадение с предложением. «Нельзя даже сказать, - пишет французский мыслитель, - существует ли смысл в вещах или в разуме», «у него нет ни физического, ни ментального существования» [24, с.35]. Он не существует ни в Боге, ни в человеке. Смысл “не сливается полностью с предложением, ибо в нем есть нечто «объективное», всецело отличающееся [от предложения] “ [24, с.37].
Делёз помещает смысл в сверх-бытие, равнозначное не-бытию. Мастер метафор не случайно привлекает здесь словечко aliquid, которое характеризует неопределенность бытия смысла, это нечто вроде улыбки чеширского кота без самого кота, пламени свечи без самой свечи. Такая диалектика недосказанности, недоопределенности не способствует уяснению делёзовской концепции смысла
«Вопрос вот в чем, - заостряет проблему Делёз, - есть ли нечто такое, aliquid, что не сливается ни с предложением, ни с его терминами, ни с объектом, или положением вещей, обозначаемым предложением, ни с «живым», будь-то представление или ментальная деятельность того, кто выражает себя в предложении, ни с понятиями или даже с означаемыми сущностями? Если есть, то смысл, или то, что выражается предложением, не сводится к индивидуальным положениям вещей, конкретным образам, личным верованиям и универсальным и общим понятиям» [24, с.35]. Таков ответ постмодернистского парадоксиста, резко расходящийся с общепринятой точкой зрения.
|
|
Здесь есть от чего закружиться голове. Действительная тайна смысла заключается в том, что он соединяет человека с миром, является посредником в творческой, деятельностной и познавательной активности человека, направленной ни понимание и изменение мира. Смысл – это именно посредник между сознанием человека и миром, и в этом проявляется двойственная природа его сущности. С одной стороны, смысл является квинтэссенцией человеческой активности, сгустком человеческого духа, интеллекта мыслящего человека. С другой стороны, смысл всегда направлен на мир. В познании человек осознает мир с помощью смыслов, в практической деятельности на основе предваряющих смыслов он создает новую реальность, т.к. культуру.
Смысл рождается в голове (в сознании) действующего человека, но пока он не обрел знаковую, общезначимую, узнаваемую форму, он остается тайной для других. Языковые выражения (к которым относятся и предложения) являются наиболее типичной формой общения. Но смысл, выраженный в языке, является уже отчужденным от своего творца. Он погружен в материальную форму, слит с «материей» знаков, доступных для понимания всеми соплеменниками.
Именно поэтому мы и обнаруживаем смысл в предложениях, но отчужденный смысл уже разрывает пуповину, связывающую его со своим демиургом – субъектом смысла. Будучи выраженным в языке, смысл проявляет свое «упорство» тем, что постоянно выдает себя, сигнализирует о себе через диалектику выражения и выражаемого, означающего и означаемого. Выражение, означающее – это предметная форма смысла (звучание, начертание), а выражаемое, означаемое – это то, что имеется в виду как скрывающееся за знаком, т.е. некоторая человеческая мысль.
Выстраивая свою концепцию сверхбытийности смысла, Делёз идет здесь по пути, проложенному лингвистикой, т.е. ищет смыслы только в языковых выражениях, тем самым напрочь игнорируя имманентную форму его существования в человеческом сознании.
Трудность и путаница в определении бытийности смысла как раз и коренится в его процессуальности, в его парадоксально становящейся сущности, которую так любит анализировать Делёз. Слова, предложения, тексты – это хранилища смыслов, отчужденные формы их пребывания в языке. Эти отчужденные (от человека) смыслы, существующие в языке, и обнаруживает лингвистика, делая их предметом своего изучения. Но язык как знаковая «материя» мысли (Соссюр) – лишь необходимая интерсубъективная форма выражения индивидуальных смыслов.
Смысл рождается в мыслительной деятельности индивидов, а сообщается другим в речевой деятельности через признанные материальные формы – предложения. Смысл не порождается знаками, а лишь выражается ими и транслируется в культуре от одного субъекта к другому.
Таким образом, в генезисе смысла первично не слово или предложение, первична творческая деятельность человека, формирующего в своем сознании смыслы.
В делёзовской версии между смыслом и вещами существует вечная оппозиция, или противостоящие друг другу серии (означающего и означаемого, предложений и вещей), которые сосуществуют на разных сторонах его Поверхности. Несомненно, Делёз направляет свою концепцию против немецких философов Канта и Гуссерля, которые подчеркивали укорененность смысла в трансцендентальном сознании. Он исключает всякую независимость смысла от реального мира и в этом рвении явно перегибает палку. Порой дело представляется им таким образом, что смыслы детерминируются физическим (материальным) миром, это некий продукт слияния, совпадения предложений и положений вещей на двух сторонах его Поверхности. «Несомненно, этот нематериальный смысл является результатом телесных вещей, их смешений, действий и страданий» [24, с.112];и далее продолжает Делёз: «Действительно, смысл – то, что придается в качестве атрибута, но он вовсе не атрибут предложения, скорее, он атрибут вещи или положения вещей» [24, с.37].
В какой-то степени позицию Делёза можно оправдать в связи с реификацией смыслов индивидами в повседневном мире, которую критиковал Э.Гуссерль. Мы это отождествление смыслов с вещами назвали склейкой [7]. Смысл выступает в качестве мысленного заместителя (репрезентанта) в сознании положения дел в мире. Благодаря его содержательной направленности на мир в сознании возникает своеобразная склейка смысла с миром, пропозиции с положением дел, понятия с вещью. Отсюда и возникает соблазн трактовать эффект склейки смыслов с положением дел, имен с вещами. Однако ни понятие, ни пропозиция, ни смысл не существуют в вещах, но они повествуют о вещах. Мир и смысл мира – это совершенно разные вещи. Обескураживающее нас несовпадение того и другого выявляется лишь при обнаружении ложности смысла.
В трактовке феномена смысла неизбежно возникает роковая проблема соотношения в нем объективного и субъективного, реального и мыслимого, материального и идеального, которая породила многочисленные философские версии этого соотношения и развела философов по различные стороны баррикад. Свою версию связи этих двух ипостасей смысла пытается обосновать и Делёз. Совершенно очевидно, что радикальная дизъюнктивная дилемма – (либо смысл в вещах, либо он имманентный продукт человеческого духа) – непродуктивна. Отрывая смысл от мира, мы никогда не объясним ни сущности человеческого познания, ни даже фактической выживаемости человека в мире. Отрывая смысл от человека, его сознания и творческой субъективности, мы не объясним проективной деятельности человека, никогда не сможем понять, как возникла надприродная реальность – человеческая культура. Продуктивной является лишь трактовка смысла как духовного (идеального) посредника связи между человеком и миром.
Обратимся теперь непосредственно к анализу ядра делёзовской теории смысла: его концепции поверхности, события и размножения серий. Что же такое «поверхность» в понимании Делёза? По мысли французского постмодерниста, поверхность образуется слиянием предложения и положения вещей, это тонкая граница, не имеющая толщины, одной стороной всегда повёрнута к предложениям, другой — к вещам. Этот геометрический образ является, безусловно, метафорой, призванной объяснить единство письма, разворачивающегося на поверхности, и бестелесного смысла, не имеющего ни высоты, ни глубины. Указанная граница одновременно соединяет и разделяет предложение и положение вещей: “Смысл есть то, что формируется и развёртывается на поверхности. Даже описанная выше граница является тут не неким водоразделом, а, скорее, связующим элементом, так что смысл предстает и как то, что случается в мире, и как то, что упорствует в предложениях” [24, с.157].
Конечно, в буквальном смысле такую поверхность мы не можем обнаружить нигде, ни в сознании, ни в Космосе. Никакое предложение не может “слиться” с вещью, или как-то соприкоснуться с ней. Именно поэтому Делёз помещает смысл в сверхбытие, не совпадающее ни с миром, ни с духом «сознанием». Его образ поверхности позволяет одним махом отсечь все смыслы от какого-либо авторского источника (будь то гений или премудрый Бог), т. е. от высоты замысла, а также от каких-либо физических начал, лежащих в глубинах космоса. Конечно, его замысел завораживает читателя своей оригинальностью, но его невозможно принять.
“Поверхность, — по Делёзу, — подобна запотевшему стеклу, на котором можно писать пальцем. Философия бьющего посоха киников и стоиков вытесняет философию ударов молота. Философ теперь не пещерное существо и не платоновская душа-птица, а плоское животное поверхности — клещ или блоха” [24, с. 164]. ”Всё, что происходит, и всё, что высказывается, происходит и высказывается на поверхности” [24,с.164]. Удивительно, что этот образ поверхности позволяет Делёзу выдерживать некую диалектическую позицию связи смысла и положения вещей, связи, которую, вообще говоря, никто не отрицал. Однако образ поверхности у Делёза больше, чем метафора. Это смыслообразующий центр всей его философии. “На лицо, — пишет мастер эпатажа, — переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить: больше нет ни глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Платона со стороны Киников и Стоиков. И всегда речь идёт о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно — не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие” [24, c. 161]. Представления подобного рода и легли в основу делёзовского события, понимаемого как элементарный смысл, располагающийся на поверхности. “Так что не будем теперь спрашивать, — пишет автор “Логики смысла”, — в чём смысл события: событие и есть смысл как таковой. Событие по самой сути принадлежит языку [24, c.38].
Событие объединяет две стороны вечной оппозиции: знаки и вещи, предложения и положения вещей. “Событие наличествует в языке, но оживает в вещах. Вещи и предложения находятся не столько в состоянии радикальной двойственности, сколько на двух сторонах границы, представленной смыслом. Эта граница ни смешивает, ни воссоединяет их (поскольку монизма здесь не больше, чем дуализма); скорее она является артикуляцией их различия: тело/язык. Сравнивая события с туманом над прериями, можно было бы сказать, что туман поднимается именно на границе — там, где вещи соединяются с предложениями” [24, c.38].
Мы уже достаточно высказались по поводу делёзовской трактовки смысла как бестелесного сверхбытия. Именно образ дуальной поверхности позволяет нашему автору уйти от мучительных вопросов: где истоки смысла, как он генерируется? Смысл, как событие вечно присутствует на поверхности, чудесным образом соединяющей имена и вещи, предложения и положения тел.
Помимо события, другим важным для делёзовской концепции смысла является понятие серий. Серии — это некоторые последовательности взаимосвязанных событий, или смыслов, размножающихся на поверхности. Это размножение смыслов происходит в предложениях. Серии объединяют события общей темой, сюжетом, историей и т. д. По существу, здесь Делёз присоединяется к традиционному мнению, что смыслы формируются в употреблениях предложения. Однако до конца быть последовательным ему всё же не удаётся.
Среди событий-смыслов он выделяет сингулярное событие, особый случай, точку, из которой расходятся серии смыслов. Это сингулярное событие заключается в образовании первичного смысла, в первичном объединении знака и вещи по формуле “Это N”: это — лошадь, это — дом и т. д. А потом уже этот первичный смысл развивается в сериях: лошадь скачет, лошадь пасётся и т. д.
Здесь неявно Делёз присоединяется к довольно распространённой концепции “первичного крещения” вещей в именах. Хотя концепция первичного крещения кажется естественной с точки зрения здравого смысла (ведь должен смысл с чего-то начаться), она не получила исторического доказательства и не выдерживает логической критики. Более того, она противоречит пропозициональной парадигме, к которой присоединяется Делёз.
Таким образом, сингулярное событие — это ещё не смысл, а предшественник смысла, это нонсенс, который как раз и возникает из-за разрыва между означающим и означаемым. Здесь, по Делёзу, возможны две ситуации нонсенса: возникло словечко, не получившее ещё своего смысла (“место без пассажира”) или мы имеем дело с некоторым положением вещей, не имеющим имени (“пассажир без места”).
Концепция Делёза обвораживает многих читателей своей парадоксальностью, необычными трактовками устоявшихся в философии и лингвистике представлений, диалектикой, стирающей всякие противостояния между знаком и смыслом, означающим и означаемым, смыслом и абсурдом, телесными вещами и смыслами. Но не всё, что оригинально непременно истинно, и не всегда диалектическое фразерство способствует уяснению сути дела. Чаще всего оно превращается в софистический туман, сквозь который эта суть и не видна.
Нам представляется, что делёзовский образ поверхности, на которой чудесным образом сливаются смыслы и вещи (физический мир), знаки и смыслы в значительной мере является софистической уловкой. Первое отношение (смысл и вещи) обусловлено сущностной природой порождения смысла человеком. Смысл строится в сознании человека, но он всегда является смыслом о том, что находится вне него (этого смысла). Это может быть физический мир, мир предметов культуры, мир мыслей какого-либо философа, и даже мы можем переосмысливать свои прежние собственные мысли. Но это не меняет главного гносеологического субъект-объектного отношения, в котором продуцируется смысл. Предмет осмысления должен наличествовать, прежде чем я начну создавать свой смысл о нем.
С физическим миром всё ясно, он существует до смысла и вне смысла, но после осмысления предмет (физического мира) входит в моё сознание как его мысленный образ. В смысле нет никаких физических (телесных) свойств. Это, конечно, признает и Делёз. Но вещи существуют только в мире, а смыслы только в сознании. Труднее выглядит ситуация с осмыслением своих чувств, желаний. Но гносеологическая логика порождения смысла та же: сначала должны быть чувства и желания, прежде чем возникнет смысл о них. Только мифологическое сознание отождествляло смыслы и вещи. Критически мыслящая личность никогда не отождествляет реальный мир и смысл о нём. Это - онтологически разные сущности.
Теперь обратимся к соотношению знаков и смыслов. По Соссюру, знак обладает двойственной сущностью: материальной формой и смыслом. Эта конструкция целиком и полностью человеческая. Знак, как материальная форма, конвенционален и психологически узнаваем в некотором сообществе. В склейке со смыслом он выполняет важнейшую коммуникативную функцию: он несет некоторую информацию, т.е. содержит смысл о чем-либо. Порождает смыслы не сам знак, а человек – демиург смысла. Путаница с игрой смысла на поверхности у Делёза возникает из-за того, что он не проводит принципиального различия между знаком и смыслом в термине «предложение». Для него это одно и то же. Предложение как знак (звучащий или письменный) является знаковой конструкцией слов, определенной грамматической формой, в случае письма предложение действительно располагается на поверхности.
Существенная особенность предложения-знака заключается в том, что он всегда наличествует в социальном бытие (в языке), материален и поэтому доступен для восприятия другими. Трудно представить себе, что язык возник вне творчества людей, его автор существует, но он анонимен, таится в глубине веков. Он плод коллективного творчества народности, нации. Для каждого члена общества язык с его формами и смыслами уже предпослан творчеству индивидуальных смыслов. Он существует в надличностном общественном сознании. И первые смыслы, которые осваивает социализирующийся человек – это языковые смыслы.
Материя знака никак не совпадает материей вещей, изображаемых знаком. Но предложение (поимо того, что оно является знаком) всегда является и элементарным смыслом, т.е. несет определенный смысл, сконструированный каким-нибудь субъектом. Этот смысл закодирован в знаке-предложении и легко может быть раскодирован соплеменником, говорящим с автором предложения на том же языке. Но, в принципе, этот смысл можно передать и другими знаками, например, на иностранном языке, его (помимо письменности) можно передать звуками (фонемами) и даже жестами. Самый главный аргумент против слияния смыслов и предложений на выдуманной Делёзом поверхности заключается в том, что манифестированный в предложении смысл всегда существует либо в голове (правильнее говорить - в сознании) его создателя, либо в голове читателя. Незнакомый нам знак (например, китайский иероглиф) не содержит для нас никакого смысла. Таким образом, форма бытия смысла – это сознание, а форма бытия знака материальна. Объединив нераздельной спайкой на своей «поверхности» смысл со знаками-предложениями, смысл предложения с физическим миром, Делёз получил загадочного сфинкса, существующего в сверхбытие.
Предметные формы смысла
До сих пор мы доказывали, что смыслы существуют в сознании людей, в этом плане они идеальны, т.е. не материальны. Теперь пришло время показать, что рано или поздно эти идеальные сущности бросают свой якорь в плотные слои социальной материи. Смыслы сопровождают всю жизнь и творчество социального индивида, выполняют важнейшие социальные функции. К ним относятся коммуникативная, познавательная, деятельностная функции. Смыслы, рожденные в глубинах индивидуального сознания, при осуществлении этих функций вынуждены покинуть своё родовое духовное гнездо и обрести новую, материализованную, форму. По меткому выражению Гегеля, они воплощаются в «инобытие», т.е. в другом, не идеальном, бытие. Для этого воплощения гениальный немецкий философ придумал известную категорию «опредмечивания». Опредмечивание объективный идеалист Гегель (так же как и Платон) связывал с перевоплощением своей «абсолютной идеи» в материальные (природные) формы. Если рассматривать только культурную сферу человеческой жизни, то немецкий идеалист был не так уж далек от истины. Все артефакты (феномены культуры) рождаются из предварительных идей (замыслов, образов, моделей, проектов). Это, конечно, не абсолютные надчеловеческие идеи, а самые человеческие, по своей сути, идеальные (духовные) сущности, или смыслы, рождающиеся в сознании индивидов.
Остановимся, прежде всего, на коммуникативной деятельности. Она осуществляется через речь. Всякая речь основана на предварительном замысле. Наша речь всегда обращена к другому субъекту. Она может быть ответом на заданный вопрос, выражать наши пожелания, просьбы, советы, приказания, убеждения и т.д. Но в любом случае, пока я не высказал свою мысль, она является тайной для других.
Манифестация смысла возможна только через его опредмечивание в озвученном или написанном предложении. Смысл – идеальная сущность, требующая для своего выражения предметной формы, системы знаков. В предметной форме смысл объективируется, в нем замирает субъективность, человеческое «Я». Опредмеченная мысль, т.е. некоторое высказывание, является уже отчужденной от автора объективированной сущностью. Мысль творца смысла (т.е. подлинного и единственного его демиурга), опредмечиваясь в языке, становится всеобщим человеческим достоянием. В знаковом выражении смысл теряет свою изначальную связь с породившим его субъектом.
Однако для того, чтобы понять этот смысл, закодированный в выражении, необходимо его расшифровать, т.е. снова превратить в нечто идеальное (мысль). И здесь мы в очередной раз возвращаемся к человеческому «Я», к сознанию понимающего человека. Смысл снова обретает свой родной дом в сознании уже другого человека: интерпретирующего, понимающего субъекта. В этих процессах опредмечивания и распредмечивавния происходит не простая «пересадка» смысла (от творца к интерпретатору), но подлинное его возрождение. Он постоянно восстает из мертвой материи знаков, как Феникс из пепла, в творческой смысловосстановительной деятельности интерпретатора. Смысл субъективируется в новом сознании в виде мыслей, образов, ментальности человека понимающего. Недаром К. Маркс говорил: «На ”духе” с самого начала лежит проклятие – быть отягощённым материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков – словом, в виде языка. Язык так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми». [26, с. 29]
Не только речь, но и любая социальная деятельность основана на воплощении смысла в реальных действиях. Социальное действие не является знаком в общепринятом смысле этого слова. Его основная функция не информирование другого, а изменение мира, вернее, социального мира. Тем не менее, за каждым социальным действием, начиная от молчаливого протеста и заканчивая созданием артефактов, стоит преднамеренный, запланированный в сознании актора смысл. Весь социальный мир конструируется в социальных интеракциях, которые представляют не только взаимные действия индивидов, но и одновременно взаимные обмены смыслами [27]. Эта взаимная связь действий и смыслов хорошо раскрыта П. Бергером и Т. Лукманом [28].
Смысл, содержащийся в социальном действии, является опредмеченным смыслом. Другой человек, отвечающий на это действие, должен понять этот смысл, чтобы интеракция была успешной. Это понимание основано на интерпретациях наблюдаемых (воспринимаемых) действий. Цель интерпретации заключается в реконструкции (разгадывании) исходного смысла актора. Интерпретация распредмечивает наблюдаемые действия. В результате смысл снова попадает в родную стихию, т.е. возвращается в сознание интерпретатора, становится его субъективным смыслом о действиях актора.
Мы не можем непосредственно передать свои мысли другому человеку вне их знаковой или предметной формы. С другой стороны, никто не может влезть в нашу голову (в «поток переживаний» по Гуссерлю), понять наши интимные смыслы, пока они не обрели внешнее выражение в каких-либо наблюдаемых, воспринимаемых действиях. Вне социальной динамики обмена смыслами (а заодно и соответствующими им действиями) смысл не только не мог бы транслироваться от человека к человеку, он никогда не мог бы даже возникнуть в голове отдельного индивида. Эта динамика обмена смыслами базируется на циклах: от опредмечивания смысла в действиях актора к распредмечиванию его в сознании другого человека, отвечающего на эти действия. Эти циклы – опредмечивания и распредмечивания – связывают нас не только с нашими современниками, но и с нашими предшественниками. Образно говоря, эти процессы распространения смыслов осуществляются в разнонаправленных потоках «вширь» и «вглубь», и каждый действующий социальный индивид в момент сотворения своего личностного смысла находится на пересечении смыслонесущих осей: горизонтали (связывающей нас с современниками) и вертикали (связывающей нас с предшественниками).
В опредмечивании смысл освобождается от клетки сознания, вырывается наружу, проявляется в объективной реальности, в инобытие предметных форм. Для обычного (не рефлектирующего) человека это инобытие чаще всего и является «подлинным бытием», ибо «чистый», идеальный смысл, существующий в сознании другого человека ему не доступен. О субъективных (скрытых) смыслах другого человека (его намерениях, мотивах, желаниях) он может строить только догадки.
Но если в обычной коммуникации (в разговорах) люди обычно легко понимают друг друга (вскрывая за словами их общезначимые смыслы), то в интеракциях часто возникает герменевтический разрыв между реализованным действием и его замыслами в сознании деятеля. Собственно говоря, с этими разрывами часто встречаются и литературоведы, пытающиеся на основе опубликованного романа вскрыть мотивы, замыслы, намерения его автора. Проблему понимания социальных действий пытались решить М. Вебер в своём проекте «понимающей социологии» и А. Шюц в своей «феноменологической социологии». По существу, своими работами они заложили основы социальной герменевтики [29] В рамках возникшего проекта выкристаллизовались два основных концепта социальной герменевтики: объективный и субъективный смыслы социального действия.
Объективный смысл отвечает на вопрос, что сделал актор, он проявляется в поступках и действиях актора. Субъективный смысл отвечает на вопросы, для чего он это сделал, почему он это сделал. Вебер считал, что объективный смысл действия понятен «сам собой», он вытекает из наблюдения за действиями актора. А. Шюц считал, что объективный смысл не очевиден, ибо один наблюдатель считает, человек рубит лес, а другой, что наблюдаемый человек занимается физкультурой. Или, один наблюдатель считает, что человек случайно выпал из окна, а другой заявляет, что несчастный пытался покончить с жизнью. Шюц настаивает на том, что смысл любого наблюдаемого действия определяется интерпретацией наблюдателя. Что касается субъективного смысла (о мотивах и намерениях актора), то он всегда является ненаблюдаемым, закрытым для окружающих людей. Об этом смысле наблюдатели могут строить лишь интерпретативные гипотезы.
Почему мы всё-таки понимаем социальные действия, совершаемые индивидами? Ответ на этот вопрос дали ученики А.Шюца – П. Бергер и Т. Лукман. С их точки зрения, в повседневном мире доминируют типичные, хабитуализированные (опривыченные) действия людей, на основе которых поддерживается социентальный порядок. Типичное действие понятно всем, более того, смысл типичного действия отражен в национальном языке. Мы всегда находим слова, чтобы объяснить наблюдаемое действие. Например, человек ловит рыбу, покупает товар, судится в суде, учится в институте и т.д. Не типичное выдавливается из социума, не проходя моральные и юридические нормы, или просто не поддерживается коллективной традицией.
С субъективным смыслом дело обстоит гораздо сложнее, поскольку он находится в сознании актора и не может быть непосредственно воспринят наблюдателем. В указанной работе П. Бергера и Т.Лукмана говорится, что типичным действиям соответствуют типичные мотивы. Но на самом деле такого жесткого соответствия не существует, ибо один и тот же мотив может быть реализован в разных действиях. Например, стремление разбогатеть может быть реализовано в различных действиях: в занятии прибыльным бизнесом, освоении престижной профессией или удачной женитьбой. И наоборот, различные мотивы могут лежать в основе одного и того же действия. Например, поступление в медицинский вуз может быть обусловлено желанием исцелять страждущих людей, получить престижную профессию, продолжить семейную традицию. Обычно реконструкция мотива осуществляется на общих логических основаниях, исходя из предположения смысловой связи между мотивом и обусловленным действием (к этому решению склонялся М.Вебер) из знания социального контекста действия, из знания исторической биографии актора (к этому склонялся А. Шюц). В любом случае реконструкция мотива гипотетична.
Итак, помимо основной сферы бытия смысла – сознания действующего человека – смысл присутствует в форме своего инобытия: в речи, текстах, научных формулах, чертежах конструктора, предметах культуры, в социальных действиях. Возврат смысла в свою родную стихию происходит в процессах понимания всего перечисленного каким-либо субъектом.
Необходимо отметить, что помимо объективированных в предметных формах культуры (т.е. опредмеченных) смыслов, существуют ещё так называемые надличностные смыслы, играющие важную роль в социальной жизни людей. Надличностные смыслы – это некоторые знания или представления, имеющие общезначимое значение для всех членов социума. Например, дважды два равно четырем, Волга впадает в Каспийское море, старания и труд всё перетрут и т.п. По мысли П. Бергера и Т. Лукмана, эти надличностные смыслы содержатся в символическом универсуме общества. Близко к этому понятию находится марксистское понятие «общественного сознания». Конечно, в истоках надличностных смыслов, как показали ученики А.Шюца, лежало смыслотворчество отдельных индивидов. Но их авторство зачастую невозможно установить (кто сказал первое слово?). Пройдя ступени хабитуализации, легитимации, институализации, эти смыслы становятся всеобщим достоянием и содержатся в символическом универсуме общества. Символический универсум структурирован и имеет различные тематизации и уровни обоснованности смыслов, начиная от житейских максим (пословиц и поговорок) и заканчивая теоретизированными представлениями (право, мораль, идеология, религия, философия, наука и т.д.). Социализирующийся индивид усваивает эти смыслы из общения с другими людьми, из общественного мнения, освоения интеллектуальных традиций и системы образования и активно использует в своей социальной деятельности. Любое социальное действие помимо собственного субъективного смысла (мотивов, замыслов, намерений) всегда включает и надличностные (несобственные) смыслы.
Такова многослойная и разносторонняя жизнь смыслов в человеческом обществе, в которой органически взаимодействуют их различные социокультурные детерминанты: субъективное и объективное, личностное и общественное, творческое и традиционное.
Литература
1. См.: Кравец А.С. Три парадигмы смысла // Вестник МГУ. Серия «Философия», 2004, № 6
2. См.: Остин Дж. Слово как действие / Дж. Остин // Новое в зарубежной лингвистике. – Вып. XVII. – М., 1986.
3. См.: Сёрль Дж. Что такое речевой акт? / Дж.Серль // Новое в зарубежной лингвистике. – Вып. XVII. – М.: Прогресс, 1986.
4. Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 1999.
5. Леонтьев А.Н. О психологической функции искусства (гипотеза) // Художественное творчество и психология/ Под ред. А.Я.Зися, М.Г.Ярошевского. М., Наука, 1991, с.184.
6. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1973, с.350.
7. Кравец А.С. Смыслы и ценности // Вестник МГУ. Сер. «Философия», 2007, №6.
8. См.: Вебер М. Основные социологические понятия //Вебер М. Избранные произведения – М.: Прогресс, 1990, с. 602 - 603.
9. См.: Сёрль Дж. Рациональность в действии/ Пер. с англ. А. Колодия, Е. Румянцевой.— М.: Прогресс-Традиция, 2004.
10. См.: Ф.Энгельс. Роль труда в превращении обезьяны в человека //К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, изд. 2, т. 20, стр. 486-498.
11. См.: Кравец А.С. Деятельностная парадигма смысла // Вестник ВГУ. Серия «Гуманитарные науки». 2003, № 1.
12. Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка: — М.: РИМИС, 2008.
13. Выготский Л.С. Мышление и речь. Психологические исследования. М., Лабиринт, 1996.
14. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., Изд-во «Гнозис»,1994, с.70.
15. См.: А.С Кравец. Субъективный смысл и его понимание // Вестник ВГУ. Серия: Философия. 2014. №4 (14)
16. Леонтьев А.Н. Философия психологии. Из научного наследия//под ред. А.А. Леонтьева, Д.А. Леонтьева. Изд. МГУ.1994, с.208.
17. Лурия А. Р. Об историческом развитии познавательных процессов. — М., 1974.
18. Гуссерль Э. Идеи к чистой философии сознания и феноменологической философии. Т.1 – М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
19. О различных трактовках переживаний см.: Кравец А.С. // Философия: история и современность: сб. научн. трудов. Вып. 2 – Воронеж: Издательско-полиграф. центр ВГУ. 2008
20. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004.
21. См.: Кравец А.С. Трудный путь к истине: Л.С. Выготский против Ж.Пиаже в трактовке онтогенеза детской речи // Вестник ВГУ. Серия: Философия. 2015. №4 (18)
22. Тульвисте П. Культурно-историческое развитие вербального мышления. (Психологическое исследование). – Таллин: Валгус, 1987.
23. Смирнова Н.М. Социальная феноменология в изучении общества. М.: “Канон +” РООИ “Реабилитация”, 2009.
24. Делёз Ж. Логика смысла. – М., Издательский центр «Академия», 1995.