Существует определенное внутреннее соответствие между тринитарными и христологическими спорами на Востоке в IV-V векахс одной стороны и пелагианскими спорами в Западной церкви в Vвеке с другой стороны. В обоих случаях вопрос состоит в том,что является основанием нашего спасения. В связи с борьбой с арианством и так называемыми монархианскими ересями на первый план выходит следующий аргумент: если Христос не является истинным Богом, Он не может спасти человека; если Он не является истинным Богом и истинным человеком в единстве личности, Он не может освободить человека из-под власти греха и смерти. Подобным образом, Августин, выступая против Пелагия, утверждает, что спасение есть деяние Самого Бога, а не нечто, идущее от людей. В первом случае речь идет о соотношении божественной и человеческой природы во Христе, во втором случае — о соотношении между Божией благодатью и свободной волей человека (ср. R. Bring, «Kristendomstolkningar», 1950, p. 230f.). Так же как Афанасий учил, что Христос есть истинный Бог и что деяние, которое Он совершил, было деянием Самого Бога, Августин учил, что лишь благодать Божия совершила спасение человека. Но для него вопрос переходит из чисто теологической сферы в антропологическую. В теологии на Западе в центре интереса оказываются вопросы о грехе и благодати, а также вопрос о церкви. ПЕЛАГИЙ, родом из Ирландии, выступил незадолго до 400 года в Риме со строгой проповедью покаяния. Позднее он также проповедовал в Северной Африке. Его учеником был ЦЕЛЕСТИЙ, а несколько позже самым видным приверженцем пелагианства стал ЮЛИАН ЭКЛАНСКИЙ. Пелагианство получило широкое распространение, и церковь была вынуждена бороться с ним, в особенности используя антипелагианские произведения Августина. В результате теологи Востока отвергнули учение Пелагия, и на Эфесском Соборе 431 года, осудившем несторианство, пелагианские пред-ставления были также отвергнуты как еретические. В своей проповеди Пелагий апеллирует к свободной воле человека. При этом он считает, что человек сам по себе имеет возможность выбирать между добром и злом. Он утверждает, что если человек не знает о своей возможности исполнить повеления Божий, то он никогда не сможет им следовать и не станет лучше. Было бы бессмысленно призывать человека к тому, что он представляет невозможным для себя. Идея свободы воли является общей предпосылкой в теологии древней церкви, как восточной так и западной. Свобода выбора человека — предпосылка для проповеди закона, для воспитания и восстановления человека. Без этой свободы невозможно приписывать человеку ответственность за свои поступки, а значит, и вину за свои преступления. Но в споре между Пелагием и Августином весь вопрос свободы воли рассматривается в новой ситуации и становится одним из основных аспектов учения о спасении, проблемы греха и благодати. У Пелагия понятие свободы воли имеет намного более широкое значение, нежели в более ранней традиции. Для него она яв-ляется не просто способностью человека выбирать и действовать свободно (в более поздней терминологии это называется формальной или психологической свободой). Для него она также означает, что человек обладает свободой выбирать между добром и злом и что из всех возможных действий он может выбрать хороший поступок так же, как и плохой. Итак, согласно Пелагию, человек имеет возможность и свободу принять решение в пользу добра. По мнению Пелагия, грех заключается лишь в отдельных волевых актах. Если человек выбирает зло, он грешит. Но ничто не препятствует тому, чтобы он смог выбрать добро и тем самым избежать греха. Пелагий отвергает представление о том, что грех являетсясклонностью человека или его природой. Он есть «поп naturae delictum sed voluntatis».64 Отсюда следует, что Пелагий также отвергает идею первородного греха. Грех состоит лишь в том, что человек делает, поэтому он не может быть унаследован или связан с природой. Он считает, что лишь в этомслучае можно говорить об ответственности человека и что лишь на этом основании возможно нравственное улучшение.
Значит, по мнению Пелагия, маленькие дети, которые ещесознательно не выбрали зло, свободны от греха. Следовательно,крещение не обязательно приносит освобождение от греха.Пелагий также считает, что человек может достичь освобожде-ния от греха, то есть все более и более избегать зла и выбиратьдобро. Как же тогда Пелагий объясняет всеобщность греха, то,что человек, несмотря на свою свободу, все же часто выбираетзло? Здесь он указывает на долгую привычку грешить, «longaconsuetudo vitorum». Через повторение волевых актов склонностьчеловека к злу возрастает.Итак, человек может собственными силами выбрать добро.Значит ли это, что, по мнению Пелагия, он не нуждается в Божиейблагодати? Нет, Пелагий также говорит о благодати, хотя и по-другому, нежели Августин. Для последнего благодать есть нечто,что преображает волю человека, вливает в него любовь кБогу и тем самым полностью изменяет направление его воли. ДляПелагия благодать Божия означает, что человеку изначальнодается воля, которая свободна делать добро. Действие благодатиесть «bonum naturae». Далее, Божия благодать облегчила человекувыбор и дала ему помощь стремиться к добру. Эта помощь даетсячерез проповедь закона и пример Христа, далее через прощениегреха, чтобы человек, не отягощенный прошлым, могпродол-64 «Дефект не природы, а воли». — Прим. перев. 108 жать свой путь. Итак, благодать требуется как помощь воле. Новсе же человек сам имеет возможность выбирать добро.В резкое противоречие с этими идеями вступает учение Авгус-тина о свободе, грехе и благодати, изложенное средипрочего в произведениях, направленных против пелагианства: «Despiritu et littera»65 (412), «De natura et gratia»66 (415) и «ContraJulianum»67 (421). Можно сказать, что спор в основном касаетсяследующих положений: свобода воли, первородный грех, усвоениеспасения, благодать, предопределение.С одной точки зрения, вся эта сторона богословия Августинасодержит представление о человеке и его положении по отношениюк Богу. Однако его богословская «антропология» в то же времяявляется составной частью учения о порядке спасения. Преждевсего, в центре стоит Божие действие по отношению к человеку иположению человека в осуществляющемся Божием плане спасениямира. Высказывания о свободе воли и о действии благодатиобусловлены различными стадиями, которые проходит человек всвоем развитии от сотворения до достижения совершенства. Ав-густин различает четыре такие стадии, когда он говорит о человеке:«ante legem»,68 «sub lege»,69 «sub gratia»70 и «in pace»71 (используятерминологию более поздней традиции: «до грехопадения», «послегрехопадения», «после обращения» и «в совершенстве»).В так называемом изначальном состоянии, то есть при сотво-рении первого человека, человек обладал свободой в полной мере.Его воля была не только свободной в своем действии, но такжемогла выбирать между добром и злом. Таким образом, это былакак формальная свобода, так и способность выбирать добро. Итак,эта свобода означает «posse поп рессаге».72 Человек обладал этойспособностью не от природы, но только при помощи благодати.Лишь через «prima gratia»73 человек имел свободу для добра.В свободе также заложена возможность грехопадения, и при-чина первого греха была в свободной воле. Грехопадение означает,что человек в своем высокомерии («superbia») отворачивается отБога и направляется к злу. Его «caritas» сменяется «cupiditas».65 «О духе и букве». — Прим. перев.66 «О природе и благодати». — Прим. перев.67 «Против Юлиана». — Прим. перев.68 «До закона». — Прим. перев.69 «Под законом». — Прим. перев.70 «Под благодатью». — Прим. перев.71 «В мире (покое)». — Прим. перев.72 «Способность не грешить». — Прим. перев.73 «Первая благодать». — Прим. перев.109 Он теряет дар благодати, а вместе с ним и свободу, которая со-стоит в способности выбирать добро. Ибо с тех пор как утраченаблагодать, в природу человека вносятся искажения. Воля и разумуже не господствуют над низшими силами души, но последниеберут верх, и человек попадает в ловушку желания, увлекаемый«concupiscentia». Это состояние, которое он не может изменить.Конечно, в отдельных случаях воля может преодолеть вожделение,но само направление воли остается тем же. Человек не выйдет иззаколдованного круга вожделения, поскольку в этой ситуациивысшая цель его воли — не Бог, а земное.Таким образом, грехопадение означает, что человек теряет сво-боду делать добро. Вместо нее появляется «necessitas peccandi».74Его «posse поп рессаге» превращается в «поп posse поп рессаге».75Здесь проявляется противоречие со взглядами Пелагия. Августинотрицает, что человек после грехопадения имеет какую-то свобод-ную волю в собственном смысле слова, то есть свободу делатьдобро. Он все более испытывает принуждение грешить, то естьдействовать так, что его действия в конечном счете ведут кпогибели. Он может совершать отдельные добрые дела, но неможет изменить направление своей злой воли. Однако Августин неотрицает формальной свободы. Поэтому его взгляды не являютсядетерминистскими. Человек действует свободно. Но в падшемсостоянии он имеет лишь свободу грешить, то есть сильноограниченную или искаженную свободу. А именно, злоенаправление его воли определяет его действия и не позволяет емуделать добро. Конечно же, человек свободен в отношенииотдельного волевого акта, но он не может изменить своегоцелостного отношения, определяемого волей, и следовательно, онне свободен.Злое направление воли выражает себя как «concupiscentia», вож-деление. Но в то же время первый грех является преступлением(«culpa»), которое влечет за собой вину перед Богом. Поэтомупервородный грех приносит с собой постоянное состояние вины(«reatus»). Именно эта вина составляет сущность греха, его«formale», то есть то, что делает его грехом. В крещении унасле-дованная вина снимается, то есть первородный грех более не вме-няется в вину как грех. Тем не менее, конкретное состояние пер-вородного греха, его concupiscentia остается и после крещения. Ононесет с собой испорченность, которая повредила самой чело-веческой природе, «natura vitiata peccato».76 Грех — это не только74 «Принуждение грешить». — Прим. перев.75 «Неспособность не грешить». — Прим. перев.76 «Природа, испорченная грехом». — Прим. перев.110 отдельные действия или волевые акты, но реальная порча природы,происходящая оттого, что искажено само направление воли. Также как Лютер подчеркивает, что грех относится не толькок внешнему действию, но по своей сути есть неверие, вражда про-тив Бога, Августин описывает его как искаженное направлениеволи. В этом состоит глубочайшее противоречие междуним и Пелагием.То, что грех связан с природой человека, проявляетсядаже в самой мысли об испорченности как о чем-тоунаследованном. Первый неправильный шаг был совершен посвободной воле человека. Но в грехопадение Адама был вовлеченвесь человеческий род. Библейский Адам — это «человек»вообще; в нем объединены все, так что весь род его потомковсоставляет в нем единство. Поэтому все также причастны к винеАдама, следовательно, первородный грех отдельного человека независит от волевого решения, но существует прежде всех волевыхдействий. Состояние вины наследуется и снимается с человекачерез крещение.Но наследуется и сама испорченность, которая является след-ствием непослушания Адама, то есть она реальным образом пере-дается из рода в род. Августин считает, что в связи с естествен-ным продолжением рода, новому поколению также передается злоевожделение. Поэтому все человечество представляет собой«massa perditionis».77 Оно находится в плену состояния вожделенияи отягощено испорченностью, которая является его следствием.Таким образом, по мнению Августина, унаследованное гре-ховное состояние одновременно влечет за собой вину: из-за перво-родного греха человек достоин быть отвергнутым Богом. Из этогоделается вывод о том, что некрещеные дети подлежат осуждению.В более позднем католическом богословии этот пункт вероученияразличным образом смягчался, и даже в трудах Августинавстречается мысль о том, что молитвы близких могут в некоторыхслучаях заменить крещение. Представление об унаследованномгреховном состоянии часто понимали неправильно. Оно, конечноже, не означает отрицание невиновности ребенка с чисточеловеческой точки зрения. Здесь речь идет не о внешних грехах, аскорее о состоянии, в котором находится человек из-за злогонаправления его воли. Далее, учение о первородном грехепредполагает мысль о единстве человеческого рода в Адаме.Ибо как иначе можно приписывать отдельному человеку какую-товину или ответственность за то, что он сам не нарушал?Рассуждения Августина сталки-77 «Испорченную массу». — Прим. перев.111 ваются с тем же возражением, относятся ли они к взрослым или кдетям. В обоих случаях одинаково трудно учитывать вину перво-родного греха. Здесь необходимо принять как предпосылку то, чтопервородный грех как таковой находится за пределами эмпиричес-кого знания, поэтому его также нельзя оценивать, исходя из тогоопыта, которым располагает разум.В своем учении о первородном грехе Августин описывает грехкак состояние, которое относится ко всему человеку, а не только котдельным действиям. Он есть враждебность воли по отношениюк Богу, «perversitas voluntatis a summa substantia».78 Тем самымуказано на то, что зло есть нечто негативное, отсутствие суб-станции, отсутствие общения с Богом, но в то же время нечтоприносящее вину и влекущее за собой конкретную испорченность.Из такого понимания греха следует, что воля человека послегрехопадения считается неспособной делать добро. Конечно, че-ловек может иногда делать что-то хорошее и то, что правильно иполезно в земной жизни. Но поскольку в то же время направлениеволи остается злым, эти дела не являются действительно добрыми,так как сам человек остается злым и его действия направлены нато, что ведет к испорченности. Это учение о несвободе воли (непутать с детерминизмом) означает, что сам человек не можетсодействовать своему спасению.Божия благодать, которая является единственной причинойспасения человека, открылась в деянии Христа. Он есть прими-рение за наши грехи, и через веру в Него человек становитсясопричастен благодати. Это единственный путь к благому дей-ствию: «quod lex imperat, fides impetrat»79 (De spir. et litt. 13,22).Действие благодати состоит отчасти в прощении грехов, отчасти вобновлении.Через посредническое деяние, совершённое Христом, восста-навливается разрушенное общение с Богом. Вина снимается черезпрощение грехов, и человек восстанавливается для духовной жизни,которая была утеряна при грехопадении. Итак, спасение, помнению Августина, действительно заключается в прощении грехов,а благодать есть любящая воля Божия, которая осуществляет этопрощение.Но благодать не только снимает грех, но и совершает одновре-менно обновление человека. Грех состоит в реальной испорченнос-ти человеческой природы. Этот ущерб излечивается благодатью,78 «Отклонение воли от высшей сущности». — Прим. перев.79 «То, что повелевает закон, совершает вера». — Прим. перев.112 «gratia sanans».80 Жизнь возвращается, когда восстанавливаетсясвязь с Богом. Благодать вырабатывает в человеке новую волю.Она включает «infusio caritatis».81 Направленная в этот мир злаяволя заменяется доброй волей, «caritas». Благодаря этому человекможет следовать заповедям Божиим, жить по которым онраньше был не в состоянии. Его свобода, то есть егоспособность делать добро восстанавливается, «libertas restituta».Эта свобода лишь начинается, пока длится земная жизнь. Ибоздесь человек живет в борьбе с вожделением ивосстанавливается лишь постепенно. Но только любовь, новая воляможет привести человека к добру. Без помощи благодати онникогда не сможет сделать ничего хорошего. Поэтому исполнениезакона, которое требует Бог, возможно лишь когда Сам Бог даетдля этого силу. «Da quod jube, et jube quod vis»82 (Conf. X, 29). Эталюбовь связана с верой. Верить в Бога — значит в то же времялюбить Его и надеяться однажды узреть Его. Вера, надежда илюбовь взаимосвязаны; они образуют сущность христианства.Спасение приходит через прощение грехов, через веру, преждевсех наших заслуг, причем сам человек не имеет возможности спо-собствовать своему спасению. Это — основная мысль Августина,направленная против Пелагия, и в ней Августин следует за апосто-лом Павлом, учение которого об оправдании через веру было опре-деляющим для него. Воля человека не способна к добру, поэтомуспасение должно быть делом Самого Бога. Но в то же время дляАвгустина благодать означает обновление человека. Его воля пре-ображается, в него вливается любовь, так что он действительноможет творить добро и быть Божиим сотрудником в вере. Вопределенном смысле Августин видит цель именно в этомобновлении. Именно любовь к Богу, «caritas», являетсяпредпосылкой спасения. Это вносит определенные различия посравнению с истолкованием посланий апостола Павла в эпохуРеформации. Для Лютера и последующей лютеранской традицииоправдывает одна вера, то есть вера в Христа, невзирая на нашидела. По мнению Августина, спасает также вера, но та вера,которая творит добро, которая связана с «caritas» и находитвыражение в ней. Вытекающие из любви действиярассматриваются как заслуги, которые однажды будут вознаг-раждены. Но в то же время подчеркивается, что такие заслуги воз-можны лишь по благодати. «Когда Бог увенчивает наши заслуги,Он увенчивает не что иное, как Свои собственные дары» (Epist.194,19).80 «Исцеляющая благодать». — Прим. перев.81 «Вливание любви». — Прим. перев.82 «Дай, что велишь, повели, что хочешь». — Цит. по: Блаженный Августин,«Творения», т. 1, с. 642, Спб, 1998. — Прим. перев.из По мнению Августина, причиной и предпосылкой спасения яв-ляется не только прощающая божественная благодать, но и влитаялюбовь. Основанием спасения действительно является только бла-годать, а не свободная воля, но в действии благодати принимаетсяво внимание не столько «чуждая» праведность Христа, вменяемаянам, сколько изменение, происходящее в жизни рожденного вновьчеловека под действием излитой любви.Наиболее сильно противостояние пелагианству отразилось вучении Августина о предопределении. Благодать, котораяявляется единственной причиной спасения человека, есть любящаяволя Божия; поэтому в то же время она всемогуща. Этовсемогущество означает, что спасение человека зависит только отволи и решения Бога. Бог от вечности избрал некоторых людей,чтобы вырвать их из испорченной массы и чтобы они сталисопричастны спасению. Таким образом, деяние благодати впорядке спасения состоит лишь в исполнении во времени того, чтозаложено в вечном и скрытом решении Бога. Августин связываетэто со словами из Рим. 8:30: «А кого Он предопределил, тех ипризвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех ипрославил».Итак, то, что человек спасается, в конечном счете основано наволе Божией, а не на чем-либо в самом человеке (не на заслугахили свободной воле). Для Августина это значит, что тот, кто былизбран, также однажды будет спасен. Если он когда-то пришел квере, невозможно представить себе его отпадение. Благодать даетему не только веру, но и «donum perseverantiae».83 Такая точка зре-ния получила название «неотвергаемая благодать», «gratia irresis-tibilis» (сам термин появился позднее). Августин считает,что и вне церкви могут быть люди, предопределенные к спасению,которые будут спасены по всемогуществу благодати без обычныхсредств.Далее, из учения о предопределении Августин делает вывод0 том, что если кто-либо не спасен, это также зависит отволии решения Бога или точнее от того, что Бог не хотел этого или непринял такого решения. Ибо без воли и всемогущества Божия неможет произойти ничего. Невозможно постичь, каким образомэта мысль сочетается с мыслью о любви Божией. Словаиз1 Тим. 2:4 («Бог хочет, чтобы все люди спаслись») являются камнем преткновения для всех, кто учит о двойном предопределении. По истолкованию Августина, они относятся ко всем классамили видам людей.83 «Дар стойкости». — Прим. перев. 114 В своем учении о предопределении Августин сделал крайниевыводы из учения о благодати как единственной основе спасения.Более позднее богословие обычно не принимало этих выводов и непризнавало учения о неотвергаемой благодати, а также теориидвойного предопределения. Однако эти идеи продолжалидоставлять беспокойство, будучи наиболее резкойпротивоположностью пела-гианских тенденций. К ним снова иснова обращались те богословы, которые желали быть вернымипоследователями Августина.
Лютер считал, что исповедь может совершать любой человек.
Учение об оправдании.
По мнен Лютера сущ 2 вида правендности – внеш и внутр. Внеш – гражданская праведность она выраж в хороших делах, внутр закл в чистоте сердца. В схоластике сущ 2 типа веры – вера на уровне разума и разум на уровне веры. Вера – упование на Божие милосердие, опреднл для веры явл благовестие о победе Христа над грехом.