Придя к такому выводу, мы могли бы и завершить анализ книги Успенского и «богословия иконы» вообще. Однако было бы не совсем корректно по отношению к уважаемому автору книги и всемубогословскому направлению не рассмотреть аргументы Успенск5гов пользу своего учения, приведенные с опорой на тексты, написанные свв. отцами в период, который он называет «пневматологическим» (следующим за периодом «христологическим» — эпохой Вселенских соборов).
«Период истории Церкви, — пишет Успенский, — с IX по XVI век приблизительно, был периодом пневматологическим. Центральным богословским вопросом, вокруг которого сосредоточены и ереси, и церковное вероучение, является вопрос о Духе Святом и Его действии в человеке, то есть и результат Боговоплощения. В течение этого периода Церковь свидетельствует, что если «Бог стал Человеком», то это для того, «чтобы человек стал богом», и икона, в полном соответствии с богословием и богослужением, свидетельствует в это время преимущественно о плодах Боговоплощения, о святости, об обожении человека: с возрастающей ясностью она показывает миру образ человека, ставшего богом по благодати. В это время главным образом кристаллизируется классическая форма церковного искусства и осуществляются в полноте те возможности, которые были заложены в первохристианском искусстве. Это высший расцвет иконы, связанный с расцветом святости, особенно святости типа преподобных. Роспись храмов принимает в этот период свою окончательную форму и уже в XI веке становится точной и определенной системой»[192].
В этой части книги Успенского нас интересует прежде всего апелляция к учению свт. Григория Паламы и его сторонников об обожении и телесном видении нетварного Света. Само по себе это учение (что прекрасно показал святитель Григорий) не являлось, конечно, новостью для Церкви. Но, как это всегда и происходило в истории догматических споров, в ответ на ересь Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры (нас здесь не интересуют детали их полемики друг с другом) Церковь привела свое изначальное учение к отточенным и наиболее четким формулировкам. Коль скоро, по Успенскому, целью манеры изображения на иконе является именно изображение обожения (не самой благодати, понятно, а обоготворенной плоти, но такой манерой, чтобы обоготворение не подразумевалось, а — показывалось; то есть все-таки отчасти и самой благодати), то более чем вероятно было бы обнаружить подтверждение взгляда Успенского именно в святоотеческих текстах именно этого периода.
Текстов Успенский приводит много, но далеко не все идут к делу. В качестве примера этого приведем следующий текст святителя Григория Паламы:
«Обоженная Его плоть получила и сообщает вечную славу Божества; эта-то плоть и изображается на иконах и поклоняема, поскольку она являет Божество Христово, она и преподается нам в Таинстве Евхаристии»[193].
Прежде всего, укажем, что приведенная цитата не является единым текстом. Успенский, давая ссылку на труд протопр. Иоанна Мейендорфа, не заметил (или не счел нужным отметить), что имеет дело с перечислением определений плоти Христовой, даваемых свт. Григорием в трех разных текстах[194]. Но даже если бы это был один единый текст, это никак не могло бы свидетельствовать ни о чем другом, кроме того, что плоть Спасителя — обоженная и что она изображается на иконах. Мы уже говорили, что слова об обожении плоти Христа и святых не могут быть доводом в пользу истинности мнения, что обожение на иконах передается манерой изображения. Поэтому такого рода цитаты из свт. Григория мы рассматривать не будем.
Вот другое место, где Успенский цитирует слова Григория Паламы об иконах:
«Сего, ради нас вочеловечившегося, икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее покланяйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, седящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори <…> и покланяйся им, не как богам, — что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествования их, ум твой возводя к ним через иконы их»[195].
Из этой цитаты Леонид Александрович делает совершенно справедливый вывод:
«Как видим, и в почитании образа, и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение…»[196]
Что же и может порадовать православного исследователя, как не традиционное православное учение! Но Успенскому надо еще и обнаружить нечто сродное со своей главной мыслью. Поскольку собственно иконе святитель посвятил немного текстов (думаем, потому, что в XIV веке в этом не было нужды и силы святителя были направлены на отстаивание традиционного православного учения в другой области), — настолько немного, что этот-то текст и есть один из тех трех, на которые ссылается и прот. Иоанн Мейендорф, — то Успенский прибегает к поиску оснований для выведения учения свт. Григория Паламы об иконе в других текстах. Свою фразу о традиционности учения святителя об иконах Успенский продолжает так:
«…но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обоженная плоть Христова получила и сообщает вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа (здесь ссылка на то же место из Мейендорфа — Авт.). Поскольку же Бог и святые имеют одну и ту же благодать, то и изображения их делаются “подобным образом”»[197].
Не хотим показаться пристрастными, но не можем не заметить, что здесь Успенскому, кажется, изменил вкус. Ну, нельзя из того, что свт. Григорий Палама научает творить иконы Спасителя и святых равным образом, вывести, что они должны писаться подобным образом! В русском переводе Десятисловия по христианскому законоположению (а мы уверены, что Успенский цитировал по нему, а не по Патрологии Миня, так как язык перевода и особенности пунктуации практически совпадают), это место вообще выглядит однозначно: «Равным образом и святых иконы и твори, и поклоняйся им…»[198] Но чего, собственно, удалось достичь Успенскому, опустив союз «и» и отождествив равенство с подобием? Разве кто-либо когда-либо заявлял, что святых следует писать каким-либо другим образом? А ведь действительно, в ряде случаев на иконах Спасителя изображают в известном смысле иначе, нежели святых. И объяснение этому можно найти именно у святителя Григория Паламы, о чем мы еще скажем. А сейчас обратим внимание на результаты сомнительной герменевтики Успенского:
«Учение св. Григория Паламы о сущностном общении с божественными энергиями “уничтожает все остатки иконоборческого рационализма и позитивизма”, представляя собою дальнейшее раскрытие проблем, которые наметились в учении об иконопочитании. Дальнейшая догматическая работа в этой области могла идти только путем выявления содержания духовного опыта и тем самым содержания церковного искусства. В догмате иконопочитания признано, что художник может перевести на язык форм, красок и линий результат божественного действия в человеке, показать его, сделать явным; в учении о Фаворском свете признано, что это божественное действие, преображающее человека, есть нетварный и нетленный свет, энергия Божества, телесно ощутимая и созерцаемая. Таким образом, учение о божественных энергиях сливается с учением об иконах и, поскольку в споре о фаворском свете дается догматическая формулировка обожения человека, тем самым дается догматическое обоснование и содержания иконы. Именно в эту эпоху определяются те рамки, за которые церковное искусство выходить не может, оставаясь церковным»[199].
Как нам удалось, надеемся, твердо доказать, мнение Успенского по поводу признания в догмате иконопочитания возможности художнику «перевести на язык форм, красок и линий результат божественного действия в человеке, показать его, сделать явным» — беспочвенно. Кроме этого, смеем выразить сомнение в истинности представления, будто до XIV века Церковь жила без «догматического обоснования содержания иконы». Даже если речь идет о прояснении догматических оснований содержания иконы, заключение Успенского остается неприемлемым. Прежде всего, повторим, в учении свт. Григория Паламы не было ничего нового, и поэтому Церковь не дала формулировки чему-то неизвестному доселе или смутно видимому. Как сказано, например, в Святогорскомтомосе:
«Сему из писаний мы научились, сие от отцов наших приняли, сие малым познали опытом и, иже во в иеромонасех честнейшего брата нашего господина Григория Паламу, написавшего в защиту исихастов, видевше и приявше, мы, преданию святых точно следующе, к сведению обращающихся подписали»[200].
Соответственно, если учение об обожении и видении нетварного Света не было новостью, то и само оно не могло стать обоснованием содержания иконы через 1300 лет после написания первой иконы св. апостолом Лукой и через почти 600 лет после VII Вселенского собора. Эту странность в рассуждениях Леонида Александровича мы можем объяснить тем лишь, что он внутренне чувствовал недостаточность аргументов в пользу своей интерпретации цели и манеры изображения иконы, аргументов, приведенных им на основании святоотеческих текстов «христологического периода».
Попытаемся рассмотреть, действительно ли в учении святителя Григория Паламы есть какие-то новые пути к обоснованию содержания и языка иконы. В связи с этим интересно поглядеть, что думал о возможности выразить опыт боговидения святитель Григорий. Для начала приведем цитату из Триад в защиту священнобезмолвствующих, которую, думаем, единомышленники Успенского адресовали бы нам:
«Люди, которые, не испытав Бога и не видев Его, никак не верят, что Его можно созерцать как некий пресветлый свет, и думают, что Он доступен только рассудочному умозрению, подобны слепым, которые, ощущая только солнечное тепло, не верят зрячим, что солнце еще и сияет. Если слепые начнут разуверять зрячих, говоря, что солнце, светлейшее из всех чувственных вещей, не есть свет, они станут посмешищем для чувственно зрячих. А о людях, которые так же ведут себя в отношении вооруженного над вселенной Солнца правды (Мал. 4, 2), должны плакать не только умно зрячие, но и просто верящие им, и не только потому что, не понимая, как в изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъестественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым, такие люди остаются безлюбовными перед этой всевидящей и всепонимающей любовью, но и потому что, не пожелав следовать святым, из человеколюбия составившим словесные руководства к этому свету, они и сами несутся на край пропасти, и пытаются тащить за собой доверчивых слушателей…» (I, 3, 10)[201]
Ни в малой степени не удостоенные «созерцать некий пресветлый свет», мы все-таки верим зрячим. Мы верим им, как и они верят, что видят, ибо «тем постижением, которое есть у видящих, они обладают непостижимым образом, что всего божественней и необычнее: по непостижимости дающего виденье Духа созерцатели не знают, чем они это видят, чем слышат, через что посвящаются в познание небывалого или в понимание вечно сущего…» (I, 3, 17)[202]
«Их видение, — говорит святитель, — не есть ощущение, поскольку они воспринимают свет не через органы ощущения, и оно не есть мышление, поскольку они находят его не путем рассуждений и рассудочного знания, а через оставление всякого умственного действия <…> за молитвой <следует> неизреченное созерцание и исступление в том созерцании и сокровенные таинства…» (I, 3, 18)[203]
Это непостижимое и неизреченное созерцание есть одновременно и плод и предмет веры. Предмет веры потому, что превышает способность познать и выразить и виденное, и способ видения. Но «незнание нисколько не мешает созерцанию Бога» (II, 3, 11)[204], ибо «верою дается видение выше ума» (II, 3, 42)[205]. По мнению свт. Григория, видение нетварного Света, божественных проявлений, которые «святые мужи видят в самих себе» (I, 3, 5)[206], открывает его «каким-то иным порядком, другим и по отношению к божественной, и по отношению к человеческой природе, — если можно так сказать, в нас, выше нас, — так что имени, способного их точно выразить, нет» (I, 3, 4)[207]. Святые созерцатели одновременно и видели свет, и разумом сознавали непостижимость для себя самого созерцания, и веровали, что видят:
«Созерцатель, ум которого говорит ему, что он видит не чувством как таковым, думает, что видит умом; но, исследуя и разбираясь, обнаруживает, что и ум бездействует перед светом; это мы и называем «разумением превыше ума», желая сказать, что видит обладатель ума и чувства, но видит выше их обоих. Вместе с тем не заключай, услышав совет великого Дионисия из послания к Тимофею об «оставлении чувств и умственных энергий и устремлении к истинно Сущему», будто человек не может тогда разуметь или видеть — он не претерпевает лишения этих способностей, разве что от изумления, — но уразумей, что умственные действия остаются бесконечно позади единящего света и светоносной энергии» (III, 1, 36)[208].
Как видим, свт. Григорий Палама придерживался совершенно традиционного православного взгляда на невыразимость не только самого Света, но и созерцания (что можно сравнить с аналогичными высказываниями прп. Симеона Нового Богослова).
В рамках интересующей нас проблемы полезно ознакомиться и с учением свт. Григория о символе. На попытку толкования явления Фаворского света в символическом смысле, предпринятую Варлаамом, святитель Григорий Палама ответил теорией символа, в которой было проведено четкое различение между символами природным и неприродным.
«Всякий символ, — учит святитель, — либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно иной природе. Например, при наступающем восходе солнца заря есть природный символ его света; и природным символом жгучей силы огня является тепло. Из неприродных же иногда делается символом для пользующихся им либо нечто существующее в природе само по себе, как например костер при нашествии врагов, либо нечто не существующее в своей природе, но становящееся как бы видением, которое служит промыслу и которое только в одном этом отношении является символом. Таковы символы, чувственно и образно являющиеся пророкам, например, серп Захарии (Зах. 5, 1-2), топоры Иезекииля (Иез. 9, 2) и если есть что подобное. И вот, единоприродный символ всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного, но совершенно невозможно, чтобы символ другой, самостоятельно существующей природы всегда сопутствовал обозначаемому: чем бы он ни был сам по себе, ему ничто не мешает существовать прежде обозначаемого или после него. Наконец, символ не существующий самостоятельно не бывает ни прежде ни после обозначаемого, потому что для него это невозможно, но ненадолго появившись, он сразу переходит в небытие и совершенно исчезает» (III, 1, 14)[209].
Свет, просиявший на Фаворе, тот, что видели апостолы и что созерцают святые в непостижимом и невыразимом созерцании, свт. Григорий называет единоприродным символом Божества, Его про-явлением. И только видение единоприродного символа — Света — можно именовать боговидением в собственном смысле:
«Так увидел Бога всякий, кто воззрел на Него не через иноприродное, но через природный символ, — а неприродным символом Бога я называю тот, который и сам по себе в отдельности есть символ, видится или слышится чувством как таковым и воздействует через воздух, тогда как если око видя нечто, видит не как око, но словно раскрывшись действием Духа, оно видит Бога не в иноприродном символе, почему мы и говорим тогда о «сверхчувственном чувстве» (III, 1, 35)[210].
Каким бы способом ни изображалось на иконе обоготворение плоти Христовой — символической ли манерой письма или при помощи иконографических символов, — мы должны смиренно сознавать, что оно показуется при помощи чувственных средств и видится «чувством как таковым». И, сообразно с этим, не будет излишним памятование о том, что такое видение не является боговидением в смысле видения неприродного символа. Обратившись взором своим к иконе, мы должны понимать, что видимо в буквальном смысле только чувственное изображение: образ и символ (каким бы ни было наше мнение о том, каков он). В то, что икона изображает обоженную плоть Спасителя, мы можем только веровать. Более того, слова не только о видении Бога Слова на иконе, изображающей Христа, но даже слова о видении Бога теми, кои не были удостоены созерцания нетварного Света (который, например, видели апостолы на Фаворе), и видели Христа во время Его земной жизни, должны рассматриваться не как свидетельство боговидения, но как исповедание веры. Коль скоро святитель и о зрителях, сподобившихся видения, говорит, что видевшие не постигали способа постижения, то не паче ли нам достоит быть скромнее в своих притязаниях? Итак, всякое исповедание о видении на иконе Христа — Бога должно пониматься как исповедание веры. Если же мы имеем дело со свидетельством о видении невидимого, то должны помнить, что такое видение не подается через созерцание «иноприродного символа» и есть непосредственное действие благодати Божией на зрителя.
Когда Успенский пишет об изображении Бога Отца, указывая на опасность «ложного представления о боговидении», то это само по себе правильно. Но он говорит не только о том, что боговидение смешивают с пророческими видениями Бога. Успенский пишет: «Порой возникает и ложное представление о боговидении: соблазн видения Бога помимо воплощения. На том основании, что воплощение сделало не только Бога видимым, но и людей боговидцами, происходит смешение этого видения с пророческими видениями Бога»[211]. Однако в свете изложенного выше учения свт. Григория о боговидении оказывается, что понимание Успенским боговидения страдает некоторой неясностью. В каком-то смысле воплощение Спасителя всех сделало боговидцами: ведь апостолы, и народ, и члены Синедриона, и Пилат видели Бога во плоти. Но можно ли сам этот факт счесть боговидением в смысле видения нетварного Света? Ведь хотя сама возможность обожения дана в воплощении, это не значит, что созерцание нетварного Света (а это — видение Бога помимо воплощения, хотя и благодаря воплощению), созерцание божественных энергий — не боговидение. На самом деле это и есть созерцание Бога не в человеческом, а в божественном образе — в Духе Святом. Неясность в понимании способа боговидения может привести к соблазну уравнять боговидение боговидцев с «разглядыванием икон». В самом деле, коль скоро созерцание иконы Христа есть боговидение, то цель, к которой стремятся путем многолетнего подвига умного делания, может считаться достигнутой! И не надо для этого ни поста, ни молитвы! Но в том-то и дело, что икона не дает боговидения, а побуждает мыслью восходить к первообразу и, подражая подвигу боговидцев, совершать молитвенный труд в надежде сподобиться от Господа неизреченного и непостижимого (и неизобразимого) дара.
Но нет ли у нас возможности узнать что-либо о самом способе символического указания (то есть об одном из предметов нашей полемики с книгой Успенского) из учения свт. Григория Паламы? Нам представляется, что — есть. Попробуем разобрать описание Таинства Крещения, сделанное последователем святителя св. Николаем Кавасилой. Св. Николай пишет, цитируя свт. Иоанна Златоуста:
«Что значит: славу Господню взирающее, в той же образ преобразуемся? Это было яснее, когда действовали дарования чудес. Впрочем, кто имеет очи веры, тому и ныне не трудно уразуметь сие. Как скоро мы крещаемся, душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца, и мы не только взираем на славу Божию, но и сами получаем от нее сияние. Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей, и само испускает лучи не от собственного естества только, но и от блеска солнечного, так и душа, очищенная и соделавшаяся блистательнее серебра, принимает луч славы от Духа в славу, доступную нам, в какую надлежит от Господня Духа»[212] (данный текст, кстати, весьма показательный пример «догматической формулировки обожения человека», сделанной задолго до того, как свт. Григорию пришлось повторить святоотеческое учение сомневающимся).
Затем, разъясняя слово свт. Иоанна и применяя его к толкованию происходящего во время Таинства, св. Николай говорит:
«Итак,не одним только помыслом и размышлением и верою возможно крещаемым познавать Бога, но можно обрести в водах нечто лучшее и ближайшее к делу. Ибо думать, что оный луч влагает в мысль познание Божие и составляет некоторое научение разума, не будет спасительным словом, ибо его случается потерять чрез день или два, если принявших таинство охватит волнение и смущение, а незнающего веры нет никого, хотябы он заботился о том самое краткое время; но возможно и дела иметь, и уметь хорошо богословствовать и, что еще более, быть подвержену нападению худых страстей и не быть неведущим в слове спасения и истинного любомудрия. Отсюда ясно, что есть некоторое непосредственное ощущение Бога, когда луч от него невидимо касается самой души. Символ сего луча в том, что сопровождает крещение.Ибо все исполнено светлости: светильники, песни, лики, гимны; нет ничего, что не сияло бы, вся одежда светлая и приспособленная к зрелищу света, а головное одеяние и изображает самый Дух, и имеет вид, знаменующий его пришествие. Ибо и соделано оно наподобие языка, чтобы удобнее было и голове иметь одеяние, и удержать тот вид, в котором в первый раз явился Дух, крещая апостолов. Затем и коснулся он сей части тела их и можно было на главе каждого из них видеть огонь в образе языка, чтобы, думаю, видом языка объяснить причину нисшествия, потому что он нисшел, дабы изъяснить сродное Себе Слово и вразумить о нем неведущих. Ибо таково дело языка, который износит изнутри сокровенное, будучи провозвестником тайных движений души. Ибо Слово возвещает о Родившем его, а Дух — о нем Самом. Ибо, Аз прославихТя (Ин. 17, 14), — сказал Спаситель, говоря Отцу, — и Той Мя прославит (Ин. 16, 14), говоря об Утешителе. Посему-то он и явился им в сем образе. Символ же обращает мысль нашу к оному чуду и к оному прекрасному дню, который видел первое ниспослание Крещения, дабы мы знали, как те, на коих прежде всего пришел Дух, передали его последующим за ними, а сии — следующим за ними, и таким образом даже до нас дошел он, переходя, и не оскудеет дар, пока действенно присущ нам Сам Виновник его. Итак, когда Владыка дарует блаженным чистое ощущение Себя, когда отнимется прикровение, а теперь насколько возможно, то для прикрытых грубой плотью»[213].
Удивительно, что на данный текст не обратили внимания ни Успенский (цитирующий в своей книге сказанное св. Николаем по поводу ветхозаветных «теней и образов», в том числе и по поводу ветхозаветного агнца[214]), ни, насколько нам известно, его последователи. А ведь фраза «все исполнено светлости: светильники, песни, лики, гимны…» — единственная, пожалуй, из всех нам, во всяком случае, ведомых, которая могла бы хоть как-то выдана за свидетельство о существовании у свв. отцов учения о символическом реализме.
Для правильного понимания слов св. Николая обратимся за помощью к святителю Григорию Паламе. В Гомилии на Преображение Господне святитель обращается к слушателям:
«А теперь напрягите и возвысьте ваши душевные очи к свету Евангельской проповеди, чтобы тем временем преобразиться обновлением ума вашего, и таким образом привлекши свыше божественное озарение, стать вам сообразными подобию славы Господней, Которого лице на горе просветилось сегодня, как солнце. Каким образом: “как солнце”? — Было некогда время, когда этот солнечный свет не был как бы заключенным в некоем сосуде, в форме диска, потому что свет был раньше формы; Производящий же все, произвел солнечный диск в четвертый день, сочетав с ним свет, и таким образом установил светило, которое делает день и бывает видимо днем. Так, вот, и Свет Божества был некогда не как бы заключенным в сосуде, в теле Христовом: потому что Свет является предвечным, а тело является восприятием, которое приял от нас Сын Божий, затем ради нас созданное, заключающее в себе полноту Божества; и таким образом оно явилось обожествленным и богосиянным светом. Вот таким образом просветилось лицо Христово, как солнце, “ризы же Его бышаблещащася, белы зело яко снег, яцех же не может белильникубелити на земли” (Мрк. 9, 3). Итак, следовательно, тем Светом просияли и покланяемое (божественное) тело Христово и одежды, но не в равной силе света: потому что лице Его просветилось, как солнце, одежды же стали светлыми, как прилегающие к Его телу, и чрез них Он показал: каково — одеяние славы, в которое в будущем веке облекутся приближенные к Богу, и — каковы одеяния безгрешности, которых, вследствие преступления, Адам совлекшись, увидел себя нагим и устыдился.
Божественный же Лука говорит: “Бысть видение лица Его ино, и одеяние Его бело блистаяся” (Лк. 9, 29); тем самым все совершаемое там он ни с чем не сравнивает. Марк же прибегает к образу относительно одежд, говоря, что они “бышаблещащася, белы зело яко снег”; но и он показал, что образы и подобия относительно вида оных одежд уступают и не достаточны: потому что снег, хотя и бел, но не сияет, потому что всегда он имеет неровную поверхность, весь будучи составлен как бы из каких-то мелких пузыриков, вследствие смешения с содержащимся внутри воздухом: потому что он уже отнюдь и не облако и не в силах выдавить заключающийся внутри воздух, и силою мороза уплотняется, и таким образом бывает носим воздухом и похож — на пену по белизне и вместе по неровности. Следовательно, поскольку белизна снега не довлеет для передачи приятности оного видения (блистающих одежд Христовых во время Преображения), то к сему понятию присовокуплено понятие блеска; кроме того, и этим Евангелист показывает, что оный свет, силою которого одежды Христовы стали сияющими и белыми, был паче естественным: потому что не является свойством чувственного света делать белым и сияющим то, на что он падает, но он показывает тот цвет, каков есть на самом деле; а этот Свет, как представляется, покрыл, или лучше сказать — изменил их, что не является свойством чувственного света. А что еще более удивительно, так это то, что и изменив, сохранил их тогда неизменными, как скоро затем явствовало. Разве нечто такое является свойством известного нам света? Поэтому Евангелист, представляя не только сияние и превосходящую прекрасность лица Господня, но и сверхчувственную красоту Его одежд, тем, что с белизной снега сочетал и понятие сияния, отвел от мысли, что эта красота была естественной. Поскольку же и искусство, как известно, привносит естеству некую красоту, и поскольку оную красоту он ставит выше украшений, делаемых мастерами, он говорит: “яцех же белильник на земли не может убелити” »[215].
Для сравнения возьмем икону Преображения (хотя бы ту, что иллюстрирует текст Успенского[216]). Мы увидим буквальное следование символического языка иконы описанию неописуемого видения, сделанного святителем. Сравнение «заключенного в сосуде, в теле Христовом», Света Божества с «заключенным в некоем сосуде, в форме диска» солнечным светом претворяется на иконе в символах осияния божественным светом — нимбах. Одежды Христовы, как не равные по силе света Его телу, переданы белым цветом. Кроме этого, для подчеркивания отличия вида Христова от Моисея и Илии, фигура Спасителя показана заключенной в мандорле. Итак, белые одежды и мандорла отличают изображение Христа от изображения пророков; но нимбами увенчаны главы как Христа, так и Моисея и Илии, что обозначает причастность последних «принятию луча славы от Духа», как сказано у свт. Иоанна Златоуста. Кроме этого, мы видим, что изображенные апостолы не имеют нимбов (так делается на иконах Преображения гораздо чаще, и это совершенно справедливо: этим подчеркивается, что способность видения Света в тот момент у апостолов носила еще временный характер, была, скорее, преображением их чувств извне, а не обожением изнутри, каковое совершилось в день Пятидесятницы). Заметим также, что для подчеркивания сверхъестественности блеска белых одежд Спасителя часто используется асист. Мандорла и белые одежды (нередко с асистом) — иконографический атрибут икон Спасителя, изображающих Его в прославленном состоянии. Таким образом, мы видим, что все сказанное свт. Григорием Паламой, выражено на иконе. И все это выражено посредством иконографических символов. Напротив, манера, в которой изображены Спаситель, пророки и апостолы, — едина. Все лики и одежды написаны в одной манере (одежда Христа отличается только цветом), хотя благодаря иконографической символике мы понимаем то, что подразумевается, но не показывается.
«Мы же, — говорит свт. Григорий Палама, — подробно разобрав его (путь апофатического постижения — Авт.) в первых частях рассуждения о свете, обнаружили в нем лишь образ того безвидного созерцания и умной, превыше ума, созерцательной полноты в Духе святом, а не саму полноту. Оттого все удостоившиеся приять с верою таинство могут восславлять Бога через отрицание, но ни единиться с Ним, ни видеть Его в свете не могут, пока за исполнение божественных заповедей не примут сверхприродной силы созерцания » (II, 3, 53)[217].
«Впрочем, — учит святитель, — если видение выше отрицания, то слово, толкующее это виденье, остается ниже отрицательного восхождения, двигаясь путем аналогий и сравнений, и не случайно имена и названия часто сопровождаются здесь частицей “как”», передающей значение уподобления, поскольку видение невыразимо и неименуемо» (I, 3,4)[218].
И теперь самое время вспомнить об аналогии между иконой и Св. Писанием. Успенский говорит:
«Соборное определение утверждает, что Священное Писание и образ «указывают и поясняют» одно другое. Это одно свидетельство, выраженное в двух разных формах — словесной и образной, передающих одно и то же Откровение в свете одного и того же живого Священного Предания Церкви. «Если Отцы не передали, — говорится в Деяниях Собора, — что следует читать Евангелии, то не передавали и изображать иконы. Если же они передали первое, то передали также и последнее: потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование — с изобразительностью. При этом и то, и другое хорошо и достойно почитания потому, что они взаимно объясняют друг друга и несомненно доказывают друг друга». Итак, образ словесный соответствует образу видимому и наоборот. Как слово Священного Писания есть образ, так и образ есть то же слово. «Что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча, через изображение», — говорят Отцы Собора, ссылаясь на св. Василия Великого. И в другом месте: «Этими двумя способами, взаимно друг другу сопутствующими, то есть посредством чтения и живописного изображения, мы получаем познание об одном и том же». Иначе говоря, икона содержит и проповедует ту же истину, чтои Евангелие, и является, так же как и Евангелие и святой крест, одним из видов божественного Откровения и нашего общения с Богом, формой, в которой совершается сочетание действия божественного и действия человеческого. И священный образ, и Евангелие, помимо своего прямого смысла, являют отражение горнего мира. И образ, и Евангелие выражают точные и конкретные факты и истины, а не человеческие идеи или представления. Иначе как бы могла икона соответствовать Евангелию и разъяснять его, и наоборот? В глазах Церкви икона не есть лишь простая иллюстрация Священного Писания; она — язык, который ему соответствует — соответствует не букве его, а его проповеди, то есть содержанию Евангелия, его смыслу, так же как соответствуют ему богослужебные тексты»[219].
Откровенно говоря, нам не очень понятно, что означают слова автора об «отражении горнего мира» Евангелием «помимо своего прямого смысла». Возможно, что, проводя аналогию с иконой, Успенский различает и в тексте Св. Писания историческую достоверность и манеру изображения, «отражающую горний мир». Это, пожалуй, применительно к Евангелию, как-то слишком уже странно! Представление о языке человеческом как «форме, в которой совершается сочетание действия божественного и действия человеческого» является явным отголоском имябожнической ереси и очень напоминает учение свящ. Павла Флоренского и прот. Сергия Булгакова о слове-символе как встрече энергий (действий) человека и Бога[220]. Разумеется, что и образ, и Евангелие «выражают точные и конкретные факты и истины, а не человеческие идеи и представления», однако это не повод считать сам язык Евангелия (и, соответственно, иконы) результатом синергии Бога и человека. Вот как об этом говорит свт. Иоанн Златоуст:
«Столь велик и столь высок Он, если можно без опасности сказать и это: столь велик и столь высок! Но что мне делать? Я человек и выражаюсь по-человечески; я владею бренным языком и испрашиваю прощения у Господа. Конечно, не по гордости я употребляю такие выражения, но потому, что не имею других. Впрочем, я не останавливаюсь на скудости выражений, но возношусь выше на крыльях ума. Столь велик и столь высок: это я говорю для того, чтобы ты, не останавливаясь на выражениях и скудости слов, научился и сам делать то же. И зачем тебе удивляться, что я так делаю, когда и Он так поступает, желая представить что-нибудь, превышающее человеческие свойства? Так как Он беседует с людьми, то употребляет и образы человеческие; они, хотя недостаточны для выражения предмета речи и не могут представить его во всей мере, но достаточны для немощи слушателей»[221].
Аналогия языка Писания и языка иконы была осмыслена и раскрыта (в интересующем нас контексте) св. патр. Фотием. В Письме Феодору игумену он говорит следующее:
«По твоим словам, те из иконоборцев, что понаглее и позловреднее, полагая мудростью хитроумие, задают вопрос: которая из икон Христа истинная — та, что у римлян, или которую пишут индийцы, или греки, или египтяне — ведь они не похожи друг на друга, и какую бы из них не объявили истинной, ясно, что остальные будут отвергнуты. Но это их недоумение, а вернее кознодейство, о прекрасное изваяние православия, можно многими способами отразить и обличить как исполненное великого безумия и злочестия.
Во-первых, можно сказать им, что они сразу же тем самым, с помощью чего решили бороться против иконотворения, даже против воли засвидетельствовали его существование и поклонение [иконам] по всему миру, где есть христианский род. Так что они скорее говорят в пользу того, что пытаются опровергнуть, и уловляются собственными доводами.
Во-вторых, что они, говоря такие вещи, незаметно для самих себя становятся в один ряд с язычниками — ведь сказанное о честных иконах можно равным образом применить и к другим нашим таинствам. Ведь можно было бы сказать: какие евангельские слова вы называете богодухновенными, и вообще, которое Евангелие? Ведь римское пишется буквами одного облика и вида, индийское — другого, еврейское — третьего, а эфиопское — четвертого, и они не только пишутся несходными обликом и видом буквами, но и произносятся с разнородным и весьма непохожим звучанием и значением слов. Итак, пусть скажут (а вернее, почему же вы не говорите?), что никому не подобает повиноваться или приходить к Евангелию, потому что оно возвещается несходными начертаниями букв и звучанием и значением слов. Ведь и эта дерзость свойственна вашим доводам — ибо даже какой-нибудь элли