Киприан Шахбазян
Марина Шахбазян
СИМВОЛИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ И ЯЗЫК ИКОНЫ. Критический анализ книги Л.А. Успенского «Богословие иконы Православной Церкви»
Стало общим местом мнение, что икона есть, так сказать, изображение мира горнего, есть «окно в горний мир». И предметом изображения является «обоженная плоть» Спасителя, Богородицы и святых. При этом подразумевается, что изображению подлежит (символически) и состояние обожения, и само обожение, то есть обоживающая благодать. Этот взгляд исповедуется (с той или иной степенью категоричности)как большим количеством современных исследователей иконы, так и многими иконописцами. Считается, что именно способность изображать благодать и состояние обожения отличает древнеканоническую икону (приблизительно до XVII в.) от иконы (впрочем, и правомочность использования здесь слова «икона» ставится под вопрос) «натуралистической», пришедшей с Запада. Например, в книге М. М. Дунаева Своеобразие русской иконописи читаем:
«Ясно, что только преображенным зрением иконописец может увидеть и затем выразить в красках светоносную сущность Горнего мира. Живописцы же Возрождения такой задачи перед собою ставить просто не могли даже теоретически, ибо гуманизм ориентировал их только на то, что доступно обычному зрению. <…> В православном понимании икона есть окно в Горний мир, через икону надмирная святость являет себя земному миру. Краски православной религиозной живописи суть отблески Фаворского света в доступных земному зрению формах»[1].
Пытаясь обнаружить истоки вышеизложенного взгляда, авторы пришли к выводу, что взгляд этот имеет мало общего со святоотеческим учением об иконе и берет свое начало в теориях представителей так называемого «религиозного возрождения» в России начала XX вв.: свящ. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова, Евг. Трубецкого, А. Лосева. Теории эти, говоря вообще, представляют собой очередную попытку привить Церкви чужеродные ей платонические и неоплатонические идеи (слово «идеи» здесь уместно понимать и в собственно платоническом смысле), то есть подпадают под анафему платонизму нескольких Соборов. Не слишком смущаясь этим или давая факту анафематствования вполне фантастические объяснения, названные философы неоднократно подчеркивали преемство своей мысли у платонизма. Современными же исследователями платонические идеи «серебряновековцев» некритически рассматривается как основанные на святоотеческом учении, как платонизм самой Церкви. Рассуждая в парадигме Флоренского и иже с ним, наши современники основания иконопочитания тоже находят у Платона и Плотина. В. Бычков в своем исследовании 2000 лет христианской культуры subspecieaesthetica прямо выводит раннехристианское искусство из «разработанной Плотином теории изобразительных искусств, которая послужила определенным теоретическим фундаментом для европейского средневекового искусства и особенно — византийского»[2]. При этом автор не принимает в расчет, что эстетика Плотина, основывающаяся на представлении о мироздании как иерархии эманаций, не может быть безоговорочно признана фундаментом «эстетики» христианской, основывающейся на теории творения мира из ничего (любителям порассуждать об этом «ничто», из которого Бог сотворил мир, напомню, что текст 2 Мак. 7, 28, переведенный с греческого буквально, не позволяет даже надеяться на попытку интерпретации его в духе эманационизма: «не из сущего сотворил (οὐκἐξὄντων ἐποίησεν»)Бог. И один из главных зачинателей направления мысли, именуемого «неопатристческим синтезом», «патристическим возрождением», — прот.. Георгий Флоровский — готов «согласиться, что [иконопочитатели] были платониками или, по крайней мере, ориентированы на платонизм»[3]. Хотя он уточняет, что «иконопочитатели говорят не только об образах “вечных” и “небесных” реальностей. Они говорят именно об образах реальности земной»[4] — это уточнение оставляет иконопочитание и иконописание в рамках эстетики неоплатонизма.
И многие иконописцы следуют взгляду, что икона «являет горний мир», не отдавая себе отчета в его подлинных истоках. Свою книгу «Беседы иконописца» архимандрит Зинон, уверенный в том, что следует святоотеческой традиции, начинает так:
«Икона ничего не изображает, она являет. Она есть явление Царства Христова, явление преображенной, обожженной твари, того самого преображенного человечества, которое в своем лице явил Христос. <…> Качество иконы определяется тем, насколько она близка к Первообразу, насколько она соответствует той духовной реальности, о которой свидетельствует»[5].
Удивительно, что иконописец, так много сделавший для возврата современного церковного искусства к древним иконописным образцам, оставляет почти без внимания громадное теоретическое наследство Церкви и свой взгляд на мир иконы основывает на работах последних ста лет.
Авторы в результате исследования обнаружили: на современное понимание иконы не только вне, но и внутри Церкви значительное влияние оказала и продолжает оказывать не находящая основания в святоотеческой традиции и попросту несовместимая с ней «серебряновековская» теория символа, имеющая непосредственное родство с Платоновым учением об идеях и анамнесисе и предполагающая возможность не «указания на», но «явления» Божества особыми символическими средствами и потому приписывающую иконописи обладание определенными средствами «явления» Божества.
Как авторы надеются показать, учение святых отцов диаметрально противоположно: икона ничего не являет, она изображает. Изображает внешний вид изображаемого лица, предмета. На духовную же реальность икона только указывает. И способ указания весьма отличен от способа явления «светоносной сущности Горнего мира».
Леонид Александрович Успенский — автор, чья роль, несомненно, является исключительно важной для почти всеобщего принятия названных идей, и чья книга Богословие иконы Православной Церкви служит предметом нашего исследования. Сочувственно цитируя слова А. Анисимова об иконе, сказанные в 1914 году: «Мы поймем ее только тогда, когда перестанем предъявлять к ней требования, которых сама она никогда к себе не предъявляла, искать в ней то, чего она никогда не искала, судить ее не за то, что в ней есть, а за то, чего в ней нет и не могло быть»[6], — Успенский справедливо заметил, что единственно возможным способом обнаружения в иконе «того, что в ней есть» является сознание очевидного в общем-то факта: «Ни понять, ни объяснить церковное искусство вне Церкви и ее жизни невозможно»[7]. И книга Успенского представляет собой попытку понять икону, сообразуя свою мысль с тем, как понимали икону отцы и учители Церкви на протяжении всех веков христианства, понять и «показать эволюцию иконы и ее содержание в исторической перспективе»[8] от зарождения церковного искусства в катакомбах первых веков до современного его состояния, и даже заглянуть дальше — усмотреть будущую судьбу Православной иконы.
Результаты труда Л.А. Успенского оказались столь важны, что сегодня можно смело определять этапы в современном (с конца XIX века) иконоведении, ориентируясь на время до и после публикации Леонидом Александровичем своих сочинений. На сегодняшний день ни одна работа по теории иконы, если она не учитывает достигнутого Успенским, не может претендовать на научную основательность. К числу важнейших заслуг Л.А. Успенского, на наш взгляд, должно отнести утверждение и обоснование им, с опорой на неоспоримые и многочисленные святоотеческие свидетельства, тезиса о неизобразимости Божества, а также связанного с ним запрета на антропоморфные изображения Бога Отца и изображения Святого Духа в виде образов Его явлений (голубь, языки пламени) вне контекста обстоятельств этих явлений (запрет на подобные изображения аргументирован, как и тезис о неизобразимости Божества, ссылками на авторитетнейшие источники, из которых достаточно упомянуть Деяния VII Вселенского собора и Деяния Большого Московского собора). Сделанное Успенским, чутко уловившим актуальность проблемы изобразимости Божества ценно не только в контексте религиозно-философских исканий мыслителей Серебряного века (неявная и явная полемика с которыми отчетливо прослеживается во всем тексте книги), но и в гораздо более широком:
«В Церкви во все времена, наряду с подлинным откровенным богословием, существовали и разные градации его усвоения смешения богословия с философией, когда, оперируя богословскими понятиями и терминами, вводятся искажения, могущие иногда доходить и до прямого противоречия учению Церкви. Это приводит к тому, что грань между постижимостью и непостижимостью, между изобразимым и не изобразимым перестает ощущаться и исчезает из сознания. Нужно сказать, что изобразимость Божества — исконный соблазн христианства; он никогда не был изжит, и вопрос о границах изобразимости никогда совсем не исчезал и всегда ощущался на периферии церковного сознания. В некоторые же эпохи обстоятельства способствуют тому, что соблазн этот питается, вернее, стимулируется ересями и задержавшимися пережитками иных верований и представлений о Божестве»[9].
И особенно ценным нам представляется сам заявленный способ продвижения к истинному пониманию иконы, сам способ уразумения истины, завещанный нам издревле и долженствующий определять нашу методологию и сегодня — метода, многообразно изложенного в бесчисленном количестве святоотеческих текстов и приведенного Успенским по Определению VII Вселенского собора: «следуя божественному учению святых Отцов наших и Преданию Кафолической Церкви, — ибо знаем, что Она Духа Святого, живущего в ней, мы со всяким тщанием и осмотрительностью определяем…»[10]. Основываясь в своем исследовании именно на этом методологическом положении, Успенский и смог убедительно доказать чуждость православной иконе целей изображения Божества по природе и даже нетварных божественных энергий, света обожения («свет этот, очевидно, прямо изобразить невозможно»[11]); доказать именно тем, что таково согласное учение свв. отцов. И каждый из нас, стремящихся постичь икону, также должен прежде всего уяснить, соответствует ли его представление — учению об иконе, изложенному свв. отцами и учителями Церкви. В противном случае мы неизбежно оказываемся в опасности найти в иконе лишь собственные фантазии, то есть не «то, что в ней есть, а то, чего в ней нет и не могло быть».
Однако далеко не всегда в своей книге автору удавалось выполнить собственное требование как можно точнее постигать и воспроизводить святоотеческое учение. Некоторые представления Л.А. Успенского об иконе, как нам думается, базируются не на «со всяким тщанием и осмотрительностью» проведенном исследовании цитируемых автором текстов из свв. отцов, а на неточной (подчас совершенно произвольной) их интерпретации. Понимая всю серьезность сделанного нами заявления, мы не видим для себя иного пути, кроме скрупулезного и возможно более полно проведенного анализа мест, показавшимися нам в книге Успенского спорными. Изложив те положения книги, которые вызывают наше несогласие, мы намерены обратиться к источникам, представляющим, на взгляд Успенского, опору высказанных им положений, и попытаться установить, насколько мысли источников соответствует прочтение их, предложенное в книге. При этом, очевидно, будет уместным изложить и то понимание приводимых текстов, которое мы считаем более правильным. Помимо этих мы предполагаем привлечение и иных текстов, несомненно известных автору книги, но обойденных им своим вниманием. Лишь при крайней нужде мы сочли возможным, для большего прояснения своей позиции, использование источников, о знакомстве Успенского с которыми нам ничего не известно. Помимо этого мы сочли возможным привлечь к рассмотрению и тексты некоторых последователей Успенского. Одним из поводов к этому — необходимость констатации того печального факта, что некоторые сомнительные с точки зрения православного учения идеи, проповедовавшиеся религиозными философами и богословами Серебряного века (и, в частности, — прот. Сергием Булгаковым), претерпев определенные метаморфозы, все-таки остаются не до конца преодоленными и, к сожалению, продолжают присутствовать в трудах богословов этой школы.
Постановка проблемы
Итак. Основным положением книги Успенского, вызвавшим наше несогласие, является утверждение им тезиса об… изобразимости Божества. Не противоречим ли мы сами себе, сделав такое заявление, когда выше именно в доказательстве Успенским тезиса о неизобразимости Божества видели один из важнейших результатов его работы? Нам представляется, что нет, не противоречит. И вот почему.
Со всей возможной твердостью обосновав неизобразимость Божества, Успенский, в полном согласии со святыми отцами указывает, что ветхозаветный запрет изображать Бога не находится в противоречии с догматом иконопочитания:
«Как ни странно это для постороннего человека, но для самой Церкви существование образа непосредственно вытекает из отсутствия прямого образа в Ветхом завете — это его последствие и завершение. Предок христианского образа не языческий идол, как это думают иногда, а отсутствие прямого, конкретного образа до воплощения и ветхозаветный символ…»[12].
Далее, с опорой на прп. Иоанна Дамаскина, Успенский развивает мысль:
«Говоря о Боге, [Св. Писание] настаивает на том, что Он пребывает невидим: ни народ, ни даже сам Моисей не видели никакого образа Божия и слышали только голос Его. Не видев образа Божия, они естественно не могли и изобразить Его <…> Да и как изобразить невидимое, бестелесное, не имеющее ни формы, ни величины, ни краски? Но уже в самой настойчивости ветхозаветных текстов, в подчеркивании того, что Израиль слышит слова, но не видит ни образа, ни подобия, прп. Иоанн Дамаскин усматривает сокровенное указание на будущую возможность и видеть, и изображать Бога, пришедшего во плоти. <…> Образ Бога невидимого невозможен, «ибо как будет изображено то, что недоступно зрению?» (3-е Слово, гл. IV). И если таковой образ все же был бы сделан, то за невидимостью Первообраза он был бы основан на воображении, следовательно, был бы выдумкой, ложью»[13].
То есть становится внятным отсутствие даже намека на противоречие между неизобразимостью Божества и возможностью видеть и изображать Бога, ведь, по словам прп. Иоанна Дамаскина (1-е Слово. Гл. VIII), цитируемым здесь же Успенским, «когда увидишь Бестелесного ради тебя вочеловечившимся, тогда будешь делать изображение человеческого Его вида». Когда Невидимый, облекшийся в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося»[14]. В другом месте, разбирая открываемое нам 82-м правилом Трулльского собора, Успенский отмечает: «[82 правило] дает указание на то, каким церковный образ должен быть: он представляет нам человеческий лик воплотившегося Бога, исторический лик Иисуса Христа»[15].
До сего момента мысль Леонида Александровича развивается в строгом соответствии со святоотеческим учением. Эти и другие приведенные им цитаты не оставляют сомнения в том, каково это учение: мы не можем изобразить бестелесное и без о бразное Божество, но можем написать красками образ Бога по Его человеческому виду. Со своей стороны и мы приведем одну цитату, подтверждающую высказанное мнение:
«Видов описания много: объем, количество, качество, положение, места, времена, внешние формы тела; но в отношении к Богу все это отвергается, так как ни в одном из этого нет Божественного. Христос же, вочеловечившись, оказывается в границах этого. Ибо необъятный был зачат в девическом чреве; беспредельный воспринял определенную величину; бескачественный принимает определенный вид; находящийся вне положения стоит, сидит и возлежит за столом; сверхпространственный полагается в яслях; существовавший прежде всякого времени становится двенадцатилетним по преуспеянию в возрасте; не имеющий образа был созерцаем в образе человека; бестелесный, Он, восприявший тело, сказал Своим ученикам: “Примите, ядите, сие есть Тело Мое” (1 Кор. 11: 24). Итак, один и тот же и описуем, и неописуем: неописуем по Божеству, а описуем по человечеству, хотя и не желают этого признать нечестивейшие иконоборцы» (Третье опровержение иконоборцев. 1, 13)[16].
Казалось бы, все предельно ясно. Если к только что процитированному тексту прибавить еще и анафемы прп. Феодора Студита тем, «кто не исповедует, что Господь наш Иисус Христос, пришедший во плоти, плотию описуем, по Божественной же природе остается неописуемым», и тем, «кто станет утверждать, что описуемо и Божество вследствие того, что описуема плоть Слова, и в то же время не будет в одной Ипостаси различать того и другого по природному свойству» (1-е опровержение)[17], то можно считать проблему изобразимости Божества совершенно исчерпанной.
Однако Леонид Александрович не удовлетворяется простой констатацией факта. Продолжим прерванную нами цитату из его книги:
«Но если мы ограничимся изображением Спасителя только как обыкновенного человека, как это делает, например, фотография или светский портрет, то такое изображение будет напоминать лишь о Его жизни, страданиях и смерти. Однако этим содержание церковного образа не может ограничиваться, ибо изображенное лицо отличается от других людей. Это не просто человек, а Бого-Человек. И изображение должно напоминать нам не только о Его жизни, но должно указывать и на славу Его, «высоту Бога Слова». Следовательно, изображение одного только исторического факта недостаточно для того, чтобы образ был иконой. Средствами, доступными изобразительными искусству, образ должен показывать нам, что Изображенный есть «Агнец, вземлющий грехи мира, Христос Бог наш». Если исторические черты Иисуса Христа, Его портрет являются свидетельством Его пришествия во плоти, Его уничижения, то сама манера изображения этого «Сына человеческого» должна отражать славу Божию»[18].
Мы полностью разделяем убеждение автора, что «изображение должно напоминать нам не только о Его жизни, но должно указывать и на славу Его». Однако мы принципиально расходимся с ним в вопросе о способе этого «указания на славу». Мы не можем согласиться с тем, что он (способ указания) заключается в манере изображения, или, строже говоря, что представление о манере изображения как средстве и способе «отражать славу Божию» можно обнаружить или как-либо вывести из учения свв. отцов. Наше заявление касается, разумеется, только языка иконы. Мы понимаем, что возможно допустить (да это и действительно бывало в истории искусства), хотя бы в принципе создание некой условной манеры изображения, использование которой само по себе означало бы и подразумевало обращение к иносказанию. Но нам представляется, что применительно к иконам такое понимание неправильно. Впрочем, нам не хотелось бы быть понятыми в том смысле, что мы вовсе отрицаем необходимость изображению и самой манерой своей соответствовать целям художника. Тем менее такое отрицание относится к иконописи. Однако мы убеждены, что «отразить славу Божию» посредством манеры изображения не является целью иконописи и не должно ею являться. Указанию же на славу в иконе служат совсем иные средства.
Вернемся к мысли Успенского, что, поскольку предметом изображения является не обычный человек, а Бого-Человек, постольку и манера изображения Его должна отличаться от манеры, в которой исполняется, например, светский портрет. Для обоснования этой своей мысли Успенский обращается к большому количеству святоотеческих текстов. Нам теперь предстоит пройти вместе с Леонидом Александровичем насколько возможно последовательно и подробно весь путь обоснования, чтобы, во-первых, как можно отчетливее уразуметь то, что он обосновывает, и, во-вторых, оценить степень обоснованности утверждаемого им.
правило Трулльского собора
Начнем мы с разбораУспенским 82 правила Трулльского собора, так как именно обнаруживаемое в нем автор полагает в качестве первого камня фундамента всей своей постройки.
«Последняя часть 82 правилапоказывает, в чем должна заключаться символика церковного искусства: она должна быть не в самом сюжете, не в том, ЧТО изображается, а в том, КАК изображается этот сюжет, в манере изображения. Таким образом, учение Церкви выражается не только в сюжете, но также и в том, как этот сюжет передается. В области своего искусства Церковь вырабатывает художественный язык, соответствующий ее опыту и ее ведению божественного Откровения. Все возможности, которыми обладает изобразительное искусство, направляются одной цели: верно передать конкретный исторический образ и в нем раскрыть другую реальность — реальность духовную и пророческую»[19].
Далее Успенский, сказав, что, с одной стороны, икона служит целям утверждения истинности воплощения, и сославшись для большей очевидности этого на удивительное по простоте, ясности и точности письмо св. патриарха Германа к иконоборческому епископу Фоме: «Изображение образа Господня на иконах по человеческому виду Его служит к посрамлению еретиков, которые уверяют, что Он вочеловечился лишь призрачно, а не действительно», — продолжает:
«С другой стороны, 82 правило является первым выражением учения церкви об иконе и указывает в то же время на возможность передать средствами искусства, при помощи известной символики, отблеск божественной славы. Оно подчеркивает всю важность и все значение исторического реализма и признает реалистический образ, сделанный определенной манерой, указывающей на реальность духовную, как единственный, выражающий православное учение. <…> 82 правило полагает начало тому, что мы называем иконописным каноном, то есть известному критерию литургичности образа, подобно тому как в области словесной канон определяет литургичность того или иного текста. Иконописный канон есть известный принцип, позволяющий судить, является ли данный образ иконой или нет. Он устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается это соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения в исторической реальности тем способом, который мы называем символическим реализмом»[20].
Попытаемся проанализировать сказанное. Прежде всего определим, что именно, на взгляд Успенского, можно обнаружить в тексте 82 правила. Наиболее важными нам видятся два положения (если не считать того, что 82 правило говорит о необходимости изображать Господа по человеческому виду, то есть того, что изображается). Во-первых, на взгляд Успенского, 82 правило полагает начало иконописному канону — особой манере изображения, способной «при помощи известной символики» передать своими специфическими изобразительными средствами «отблеск божественной славы», то есть быть ничем иным, как неким языком. При этом подчеркивается, что сей язык есть «единственный, выражающий православное учение». Целью его является «указание на реальность духовную», что и определяет его специфичность. Во-вторых, Успенский находит в 82 правиле указание на соответствие между литургическим языком Церкви и «художественным языком» иконописного канона, отмечая, что «подобно тому как в области словесной канон определяет литургичность того или иного текста, иконописный канон устанавливает соответствие иконы Священному Писанию и определяет, в чем заключается это соответствие, то есть подлинность передачи божественного Откровения». Способ этой передачи Успенский именует «символическим реализмом». Видимо, этим термином должен определяться не только «художественный язык» (манера изображения), но и, в силу названного соответствия, язык как речь (письменная и устная), тогда, когда имеется в виду язык, на котором говорит Церковь.
Теперь спросим, нет ли возможности понять слова Успенского об «известной символике» так, что речь идет лишь об использовании Церковью для указания на духовную реальность определенных символов как знаков, не претендующих на способность ее показать (передать средствами искусства), а только обозначать ее присутствие[21]. Но очевидно, что Успенский, высказавшись об образе, «сделанном определенной манерой» как «единственном, выражающем православное учение», не принял бы такой нашей интерпретации. Для того, чтобы это совершенно не вызывало сомнений, восстановим фрагмент, опущенный нами при цитировании данного текста:
«Символы же, «образы и сени» [82 правило] считает не выражающими полноту благодати, хотя и достойными почитания и соответствующими нуждам известной эпохи. Иконографическая символика не исключается совершенно, но переходит на второй план. Мы и теперь употребляем некоторые подобные символы, как, например, три звезды на мафории Богоматери, чтобы указать на Ее девство до Рождения Христова, во время и после него. Или изображаем в небесах благословляющую руку, чтобы показать присутствие Божие. Но символика эта занимает подобающее ей второстепенное место и не заменяет собою личного образа».
Думаем, что можем с уверенностью утверждать: именно и исключительно определенная манера изображения представлялась Леониду Александровичу тем языком, на котором возможно достижение цели, предназначенной для иконы: указание на духовную реальность. Впрочем, мы, хотя и стараемся говорить совершенно уверенно, испытываем некоторое затруднение в формулировке цели, которой достижению служит, по мнению Успенского, символический реализм языка иконы, если его понимать как манеру изображения. Мы сказали, что целью его является указание на духовную реальность. Но насколько точно мы поняли смысл, вкладываемый автором в слово «указание»? Во всяком случае, он далеко не тождествен тому, который можно извлечь из употребления Успенским слова «указание» там, где он говорит о звездах на мафории Богоматери, и даже не тождествен смыслу слова «показать», когда речь ведется об изображении благословляющей руки в небесах. Видимо, манера изображения «указывает» на духовную реальность иным, нежели названные (или другие, каких можно привести достаточно много) символы. Для того чтобы указать на неизобразимое (девство Богоматери или присутствие Божие) в этом, прямом смысле слова «указать», достаточно и символики, занимающей «подобающее ей второстепенное место». Но Успенский, пожалуй, говорит о другом, и, применительно к символическому реализму, понимает слово «указание» в смысле более широком. Мы пока что не готовы точно сказать — в каком. Но некоторые предварительные наметки можно сделать, указав на синонимичность употребления Успенским слов «указать», «выразить», «передать», «показать», «отразить», примеров чего в большом количестве можно найти в книге Успенского и в тех цитатах из нее, которые мы приводим. В то же время достойным внимания является мнение Успенского, что символ в узком этого смысле следует считать, согласно 82 правилу, «не выражающим полноту благодати».
Рассмотрев и, насколько хватило наших способностей, уяснив то, что Леониду Александровичу удалось обнаружить и выявить как содержание 82 правила Трулльского собора, мы можем обратиться к самому правилу, чтобы попробовать убедиться, что обнаруженное действительно содержится в этом правиле.
«На некоторых изображениях находится показуемый перстом Предтечи агнец, который принят во образ благодати, через закон показуя нам истинного Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени как знамения и предначертания истины, преданные Церкви, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную как исполнение закона. Сего ради, дабы и в изображениях очам всех представляемо было совершение, повелеваем отныне на иконах, вместо ветхого агнца, представлять по человеческому виду Агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, дабы через уничижение усмотреть высоту Бога Слова и приводиться к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти»[22].
Признаться, нам неведомо, как в тексте правила найти указание, хотя бы и косвенное, на то, «в чем должна заключаться символика церковного искусства», кроме как в том, что икона по необходимости может пользоваться символами (теми, которым Успенский отводит второстепенное место), когда не имеет средств показать, изобразить неизобразимое. Никакого, даже сколько угодно косвенного указания на символику искусства как особый иконописный язык в смысле манеры изображения в 82 правиле найти нельзя, ибо оно там просто отсутствует. Смысл правила предельно ясен и строг. На иконе изображается символически (слово «символ» употреблено вместо «знамение» в переводе, данном в Деяних[23]) то, что является неизобразимым, так как не имеет видимого первообраза. Разумеется, что так именно и надо понимать изображение агнца, и так его понимают отцы Собора, когда относят к образам и сеням, как знамениям (символам) и предначертаниям истины. Нужда в символическом иносказании отпадает тогда, когда пред очами человеческими предстает Сама Истина, Спаситель, Которого и можно изображать (в собственном смысле этого слова) «по человеческому виду». Дело не в том, что, как представляется Успенскому, символ не может выразить полноту благодати (а о том, может ли это быть достигнуто манерой изображения, отцы Собора ничего не говорят). Потому что под «благодатью и истиной, приемлемой как исполнение закона» здесь следует понимать факт воплощения Бога, изображение Которого не требует иносказания.
Но, возможно, Успенский имеет в виду то, что «полнота благодати» не выражена в достаточной степени, если икона, используя особенную манеру изображения, не дает нам увидеть, что Изображенный — не только человек, но и Бог? Это — так, и Успенский прямо говорит об этом. Но возможно ли это сказать, исходя из самого текста правила? Кажется, что некоторым основанием здесь могли бы послужить слова о возможности в изображении иконном «усмотреть высоту Бога Слова», на которые, собственно, Успенский и опирается. Однако контекст не совсем благоприятен для такой интерпретации. Усмотрение высоты Бога Слова через уничижение (а не через манеру письма) нужно бы понимать в соотнесении со словами, сказанными далее: «приводиться к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительной смерти». Если Успенскому недостаточно «лишь» этого, то, по видимости — достаточно Собору. Кроме того, уместно обратить внимание на одну немаловажную деталь. Успенский в сноске, отсылающей к источнику, не указывает страницы, на которой помещен текст разбираемого правила. Когда же мы обратились к изданию, на которое ссылается Успенскийто увидели, что слово «высота» там нет вовсе. Вместо этого сказано: «на иконах представляти по человеческому естеству вместо ветхого агнца: да чрез то созерцая смирение Бога Слова приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания, и спасительныя смерти, и сим образом совершившегося искупления мира»[24]. Как видим, текст, на который опирается автор, вообще невозможно интерпретировать в желаемом ему смысле. Мы далеки от предположения, что Леонид Александрович умышленно, в угоду своей интерпретации, исказил текст цитаты. На наш взгляд, он просто привел его по памяти (этим и объясняется отсутствие указания на страницу). Наше объяснение легко подтверждается тем, что слово «высота» есть в переводе 82 правила, как он представлен в Деяниях Собора. Однако и там оно «звучит» несколько иначе, нежели приводит Успенский: «на иконах начертывать вместо ветхого агнца образ Агнца, поднимающего грех мира, Христа Бога нашего в человеческом облике, усматривая чрез этот образ высоту смирения Бога Слова и приводя себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление мира»[25]. Думаем, что текст, который мы читаем в книге Успенского, — плод контаминации в памяти автора обоих, без сомнения известных ему, текстов. Не удивительно, что желание видеть в своей мысли соответствие святоотеческой мысли, привело к привнесению в цитату некоторой смысловой интерпретирующей поправки. Как бы то ни было, но буквальное цитирование текста, к которому отсылает Успенский, уничтожает даже намек на недоговоренность и, отсюда, возможность неоднозначного прочтения мысли, выраженной в 82 правиле. Хотя, повторим, и текст, приводимый Успенским, не дает серьезных оснований для мнения, что отцы Собора считали, будто изображением, напоминающим «лишь о его жизни, страданиях и смерти <…> содержание церковного образа не может ограничиться, ибо изображенное лицо отличается от других людей», если, подчеркнем еще раз, иметь в виду не символическое указание на неизобразимое (где символ выполняет функцию знака), а символический реализм как манеру изображения.
Заметим, что Успенский явно недооценивает значение символики, которую он называет «иконографической», для иконного изображения, почитая его «соответствующим нуждам известной эпохи». И хотя он допускает «употребление некоторых подобных символов» и в иконописи эпохи, следующей уже после Трулльского собора, очевидно, что такой символ ему не интересен и внимание его направлено в другую сторону. А между тем значение сказанного о символе в 82 правиле научает нас, когда и почему символ использован на иконе быть не должен: в случае, если мы имеем дело с тем, что может быть изображено по внешнему виду своему. Но этот запрет разъясняет нам и те случаи, когда он необходим, и то, в чем эта необходимость состоит, и то, какова, в конечном счете, цель символа. Цель символа, как она открывается в 82 правиле, заключается в возможности при его помощи указать на то, что невозможно изобразить, но что необходимо подразумевается в изображаемом первообразе. И сделать это символ может потому, что он есть условное обозначение (то есть некий образ, значение которого условились понимать в определенном иносказательном смысле как те, кто символ изображает, так и те, кто его видит изображенным), не претендующее, с одной стороны, на изображение неизобразимого (и даже подчеркивающее этим принципиальную неизобразимость неизобразимого, принципиальную не -возможность передать средствами искусства «отблеск божественной славы»); а с другой стороны, потому, что значение, в котором он используется, известно кругу посвященных в это значение лиц.
Подведем предварительные итоги. На основании сделанного анализа разбораУспенским 82 правила Трулльского собора можно утверждать, что мысль его о символическом реализме как особом церковном языке, состоящем в специфической манере изображения, не имеет соответствия в тексте правила и не может быть из него корректно выводима. Мнение Успенского, что манера изображения является единственным способом сделать реалистический образ выражающим православное учение, то есть служит средством указать (впрочем, тут, видимо, правильнее было бы использовать «синоним», употребляемый Успенским, — показать) на реальность духовную, также не может быть обосновано исходя из правила. Напротив, из сообщаемого 82 правилом правомочно сделать вывод о неизменной актуальности и важности использования, в целях указания на неизобразимое, символики в том именно понимании ее, которое Успенским неправомочно сочтено второстепенным.