Посвящается Николасу
СЛОВА ПРИЗНАТЕЛЬНОСТИ
ЭТА КНИГА выросла из курса истории, который я читаю на старших курсах Принстонского университета с 1972 года. Курс был задуман как введение в историю mentalites (ментальностей), но постепенно превратился в семинар историко-антропологического характера. Таким изменением направленности он был обязан Клиффорду Гирцу, который в последние шесть лет вел его вместе со мной. У Клиффорда Гирца я приобрел почти все свои познания в области антропологии*, так что мне хочется выразить благодарность как ему, так и нашим студентам. Кроме того, я весьма признателен принстонскому Институту перспективных исследований, где я начал работать над этой книгой в рамках программы по изучению самосознания и исторического развития, которая осуществлялась при финансовой поддержке Фонда Эндрю У. Меллона. И, наконец, мне хотелось бы поблагодарить Фонд Джона Д. и Кэтрин Т. Макартуров, стипендия которого позволила мне сделать перерыв в преподавании и завершить данный труд, первоначально казавшийся довольно-таки рискованным предприятием.
* Под антропологией — иногда с добавлением определения «социальная*» или «культурная** — в современной науке понимается то, что у нас было принято называть этнографией или этиологией (традиционно русскоязычные авторы обозначали этим термином исключительно физическую антропологию). (Здесь и далее подстрочные примечания переводчиков.)
ВВЕДЕНИЕ
В этой книге исследуются способы видения мира во Франции XVIII века, причем я стремился показать не только представления французов об окружающем мире, но и то, как именно они его интерпретировали, каким наделяли смыслом, какие в него вкладывали чувства. Вместо того чтобы идти по проторенной дороге интеллектуальной истории, наше исследование вторгается на неизведанную территорию, называемую во Франции Uhistoire des mentalites. В английском языке пока нет подобного термина, но эту область науки можно просто-напросто назвать культурной историей, поскольку она изучает пашу цивилизацию, как антропологи изучают культуры других народов мира. Иными словами, это история с уклоном в этнографию.
Большинство склонно считать, что культурная история занимается исключительно высокой культурой, Культурой с большой буквы. И, хотя история культуры с маленькой буквы восходит к трудам Якоба Буркхардта, если не Геродота, она остается малоизвестной и полной неожиданностей, а потому читателю, возможно, потребуются некоторые разъяснения. Если историк идей прослеживает развитие формального мышления от одного философа к другому, то историк-этнограф исследует представления о мире простых людей, стремясь воссоздать их картину вселенной, продемонстрировать, как они раскладывали по полочкам действительность у себя в головах и как это отражалось на их поведении. Он не делает из так называемого «человека с улицы» философа, а пытается выявить диктовавшуюся улицей стратегию выживания. Улица научает простых людей особого рода сообразительности, и надо сказать, они зачастую проявляют не меньше здравого смысла, чем заправские философы. Просто вместо того, чтобы высказывать суждения в терминах логики, они опери-
Стр. 7
руют материальными предметами или другими вещами, которые предоставляет им собственная культура, например обрядами или устными повествованиями.
В каких же категориях удобно думать? Двадцать пять лет тому назад Клод Леви-Строс задался этим вопросом в отношении тотемов и татуировок Амазонии. Почему бы не применить такой подход и к Франции XVIII века? Потому что французов XVIII века нельзя расспросить, ответит скептик и для пущей убедительности прибавит: никакие архивы не заменят полевой работы. Верно; однако, во-первых, архивы так называемого «старого порядка»*, отличаются необыкновенной полнотой, а во-вторых, всегда можно повернуть известный материал по-новому. К тому лее не следует преуменьшать трудности, которые испытывает антрополог при работе со своими туземными информаторами: они ведь тоже иногда выражаются весьма туманно, кое о чем умалчивают, а ученому еще приходится истолковывать то, как туземец толкует мысли соплеменников. Изучать мыслительные процессы в полевых условиях едва ли легче, чем в библиотеке.
И все же по возвращении из научной экспедиции каждому ясно одно: представители других культур — другие, их способ мышления существенно отличается от нашего, и, если мы хотим разобраться в нем, следует прежде всего поставить перед собой задачу познания «инакости». На языке историков это может показаться банальным предупреждением против анахронизма, однако такое предупреждение не грех и повторить, поскольку нет ничего проще сползания к удобному тезису о том, что двести лет назад образ мыслей и чувств европейцев полностью соответствовал современному — разве что с небольшой поправкой на парики и сабо. Чтобы избавиться от ложного ощущения, будто мы хорошо знакомы с прошлым, нам необходима постоянная встряска, необходимы терапевтические дозы культурного шока.
На мой взгляд, нет лучшего средства, нежели перерывание архивов. Достаточно прочитать одно французское письмо предреволюционного периода, чтобы наткнуться на массу
* «Старым порядком» или «старым режимом» (от французского Апсгеп Regime) обычно именуется период абсолютной монархии XVI—XVIII вв. — до революции 1789 г.
Стр.8
сюрпризов — от повального страха перед зубной болью до сохранившегося в отдельных деревнях обычая украшать навозную кучу вензелями из фекалий. Откройте любой сборник пословиц XVIII века, и вы найдете что-нибудь вроде «Сопливый да прочистит свой нос». Если нам непонятен смысл поговорки, шутки, стишка или обычая, — это верный признак того, что мы обнаружили что-то интересное. Пытаясь разобраться в наиболее загадочных местах документа, мы можем распутать целую систему смыслов. Эта нить способна привести нас даже к пониманию удивительного, совершенно не похожего на наше мировоззрения.
В этой книге я исследую как раз такие — непривычные для нас — представления о мире, а отправной точкой для анализа послужили неожиданности, встреченные мною в довольно разнородных текстах: примитивном варианте сказки про Красную Шапочку, отчете о массовом убийстве кошек, своеобразном описании города, занятных досье инспектора полиции и т.п. — документах, которые нельзя назвать типичными для ХѴІІІ века, но которые помогают нам проникнуть в него изнутри. И если поначалу картина мира кажется довольно расплывчатой, то к концу исследования она предстает все четче и четче. В главе і рассматриваются образцы фольклора, известные в ХѴІІІ веке едва ли не каждому французу, однако в наибольшей степени характеризующие крестьянство. Глава 2 посвящена обычаям городских ремесленников, во всяком случае — одной из их групп. Глава 3, продвигаясь вверх по социальной лестнице, затрагивает жизнь в городе с точки зрения провинциального буржуа. После этого место действия перемещается в Париж, в среду интеллектуалов, которая сначала (глава 4) показана глазами полиции с ее особым подходом к познанию действительности, а затем (глава 5) — через ключевой текст эпохи Просвещения, а именно «Предварительное рассуждение» «Энциклопедии», в котором окружающий мир раскладывается по полочкам с гносеологической точки зрения. Наконец, в последней главе продемонстрировано, как разрыв Руссо с энциклопедистами открыл путь новому способу мышления и чувствования, оценить который в полной мере мы сумеем, лишь перечитав Руссо с точки зрения его современников.
С.9
Вообще идея чтения проходит через все главы, поскольку прочитать можно не только сказку или философский труд, но также обычай или город. Способ интерпретации может разниться» однако читаем мы в любом случае для извлечения смысла — смысла, который вкладывали современники в свое представление о мире, вернее, в доступные нам остатки этого представления. Вот почему я старался понять старый режим с помощью чтения и приложил к своему толкованию сами тексты — дабы читатель мог самостоятельно изучить их и не согласиться с моими доводами. Я не претендую ни на полноту исследования, ни на то, чтобы оставить последнее слово за собой. Здесь рассматриваются далеко не все идеи и точки зрения дореволюционной Франции, охвачены далеко не все слои общества или географические области. Не анализирую я и мировоззрение типичных представителей разных слоев, поскольку не верю в существование типичных крестьян или типичных буржуа. Вместо того чтобы выискивать типажи, я предпочел заняться вышеуказанными многообещающими текстами, хватаясь за предлагавшиеся в них ниточки подсказок и прослеживая, куда они ведут, — с обостренным интересом и в азарте прибавляя шагу, стоило мне натолкнуться на что-то удивительное. Вероятно, отклонение в сторону от торных дорог нельзя назвать полноценной методикой, однако благодаря такому способу можно познакомиться с нетривиальными взглядами, которые иногда оказываются самыми показательными. Мне непонятно, почему культурная история должна избегать эксцентричности и сосредоточивать свое внимание на среднем: значения и смыслы не сводимы к средним величинам, для символов и знаков нельзя найти общий знаменатель.
Такое признание в отсутствии систематичности не означает, что под соусом антропологии история культуры проглотит все что угодно. Хотя скептически настроенному социологу труды антропологов могут напоминать беллетристику, антропологическое направление в истории тоже придерживается определенных принципов, исходя, в частности, из того, что все проявления индивидуального не нарушают общепринятого, что мы учимся классифицировать ощущения и создавать для себя картину мира исключительно в рамках, заданных
Стр.10
современной культурой. Йот почему историк вполне может обнаруживать внутреннее содержание и социально значимые аспекты мысли в самых разных документах эпохи, связывая их с важными сторонами окружающей действительности, переходя от текста к контексту и обратно, пока не проберется сквозь дебри чуждой ему ментальности.
Подобная культурная история относится к интерпретационным областям науки. Она может показаться слишком близкой к литературе, чтобы получить эксклюзивное право числиться наукой, во всяком случае, тем, что в странах английского языка называется science, но она прекрасно соответствует тому, что известно во Франции как sciences humaines, т.е. «гуманитарные науки». Заниматься такими исследованиями непросто, и им поневоле свойственна неполнота, однако нельзя сказать, чтобы они были вовсе не возможны, даже в рамках англоязычной науки. Ведь все мы, французы и «англосаксы», педанты или пейзане, не только подчиняемся условностям родного языка, но и имеем дело с ограничениями, налагаемыми на нас культурой. Вот почему историкам необходимо понимать влияние культуры на видение мира каждым, в том числе величайшими из мыслителей. Поэт или философ может сколько угодно продвигать язык вперед, и все же рано или поздно он наткнется на предел, который ставится смыслом. Идти дальше означает безумие — такая судьба ждала Гельдерлина и Ницше, — но в пределах этой территории гении вправе экспериментировать с границами смысла. Отсюда вывод: в труде о ментальности французов XVIII века должно быть место и для Дидро с Руссо. Включив их в свою книгу наряду со сказителями-крсстьянами и плебейскими истребителями кошек, я отбросил в сторон)- привычное разделение культуры на элитарную и народную и попробовал доказать, что интеллектуалы и простолюдины сталкивались с одними и теми же проблемами.
Я отдаю себе отчет в том, чем чревато отступление от традиционных методов исторической науки. Кому-то покажется, что на основе таких материалов невозможно судить о мироощущении крестьян, умерших двести с лишним лет тому' назад. Других возмутит сама идея толкования кошачьего побоища в том же ключе, что и предисловия к «Энциклопедии», как,
Стр. 11
впрочем, и вообще попытка интерпретации первого* Третьих оттолкнет то, что я избрал для познания духовной культуры ХѴІП века несколько довольно странных текстов, тогда как следовало бы скрупулезно прорабатывать стандартный набор классических материалов. Думаю, я нашел бы достойный ответ на такие упреки, однако мне не хочется превращать свои предварительные заметки в рассуждение о методе* Лучше я приглашу читателей обратиться к основному тексту книги. Возможно, он тоже не убедит их, но, надеюсь, они хотя бы получат удовольствие от этого путешествия.
[Красная Шапочка и волк].—- Ил. в кн.: Perrault Ch. Contes du temps passe. — Paris, 1843
ГЛАВА 1. КРЕСТЬЯНЕ РАССКАЗЫВАЮТ СКАЗКИ: СОКРОВЕННЫЙ СМЫСЛ «СКАЗОК МАТУШКИ ГУСЫНИ»
ным доискиваться до его картины мира. Однако прежде чем отказываться от такой попытки, забудем хотя бы на время свои сомнения и рассмотрим одну историю. Эта история — вернее, сказка — хорошо известна любому из вас, хотя и не в том виде, в котором она долгими зимними вечерами рассказывалась у очага во французских крестьянских усадьбах ХИН века
Похоже, что духовный мир непросвещенного населения в эпоху Просвещения безвозвратно утрачен. Обнаружить простого человека в XVIII веке настолько трудно (если не сказать — невозможно), что кажется тем более бессмыслен-
Однажды мать велела своей маленькой дочке отнести бабушке хлеба с молоком. В лесу к девочке подошел волк и спросил, куда она идет.
— К бабушке, — ответила та.
— А по какой тропинке ты пойдешь — по той, что с иголками, или той, что с колючками*?
— По той, что с иголками.
И тогда волк побежал по тропе с колючками и первым добрался до бабушкиного дома. Он убил бабушку, сцедил ее кровь в бутыль, а тело
* Во французском тексте эта фраза может бытъ понята как «с иголками или с булавками», но наш вариант, по-видимому, точнее, поскольку'учитывает более старое значение второго слова.
С. 14
разрезал на куски и разложил их па блюде. Потом он надел бабушкину ночную рубашку и залез ждать в кровать.
Тук-тук.
— Заходи, милая.
Здравствуйте, бабушка. Я вам принесла хлеба с молоком.
— Поешь и сама, милая. В кладовке стоит мясо и вино.
Пока девочка ела предложенное угощение, кошка сказала:
— Вот негодяйка! Ест плоть своей бабушки и пьет ее кровь!
Тогда волк сказал:
— Раздевайся и ложись рядом со мной.
— А куда мне деть фартук?
— Брось его в огонь, он тебе больше не понадобится.
Девочка задавала тот же вопрос обо всех своих одежках — о юбке, кофте, нижней юбке и чулках, — и волк каждый раз отвечал:
— Брось ее (или их) в огонь, они тебе больше нс понадобятся.
Когда девочка залезла в постель, она сказала:
— Ой, бабушка! Какая вы волосатая!
— Это чтоб мне было теплее, дитя мое.
— Ой, бабушка! Какие у вас широкие плечи!
— Это чтоб было легче носить хворост, дитя мое.
— Ой, бабушка! Какие у вас длинные ногти!
— Это чтоб было удобнее чесаться, дитя мое.
— Ой, бабушка! Какие у вас большие зубы!
— Это чтоб поскорее съесть тебя, дитя мое!
И он взял и съел ее.
Какова мораль этой истории? Для девочек она ясна; держитесь подальше от волков. Историкам же она призвана сказать нечто важное о духовном мире крестьянства раннего Нового времени. Но что именно? С какой стороны следует подходить к интерпретации такого текстѣ Один из подходов предлагается психоанализом. Представители этого направления подвергли скрупулезному изучению множество сказок, выявляя в них скрытые символы, неосознанные мотивы и психические механизмы. Для примера достаточно рассмотреть комментарий к «Красной Шапочке* двух наиболее влиятельных психоаналитиков, Эриха Фромма и Бруно Беттельгейма.
Фромм толковал эту сказку как загадку о коллективном бессознательном в первобытном обществе, которую он «с легкостью» разрешал, дешифруя «язык символов». По версии
С. 15
Фромма, речь в сказке идет о столкновении подростка с взрослой сексуальностью. Он показывает скрытый смысл истории через ее символизм, однако детали, на основе которых аналитик усматривает в своем варианте текста определенные знаки, отсутствовали в тех его версиях, что были известны крестьянам XVII—XVIII веков. Так, он придает особое значение (несуществующей) красной шапочке как символу менструации и (несуществующей) бутылке, которую несет девочка, — как символу девственности; отсюда и (несуществующее) материнское предупреждение: не отклоняться от тропы, не идти напрямик, чтобы без дороги ненароком не разбить бутылку. Волк — это насильник самец, а два (несуществующих) камня, которые кладутся ему в брюхо после того, как (несуществующий) охотник извлекает оттуда бабушку и внучку, означают стерильность мужчины, его наказание за нарушение сексуального табу Благодаря поразительному вниманию к подробностям, отсутствовавшим в первоначальном тексте, психоаналитик вводит нас в духовный мир, который никогда не существовал — во всяком случае, до появления психоанализа2.
Как можно было столь превратно истолковать текст? И дело тут не столько в профессиональном догматизме (психоаналитики умеют манипулировать символами едва ли не вольнее поэтов), сколько в непонимании историзма народных сказок.
Фромм не упоминает источника, но скорее всего он позаимствовал свой текст у братьев Гримм. Гриммы, в свою очередь, получили его — вместе с «Котом в сапогах», «Синей Бородой» и несколькими другими — от Жаннетты Хассенпфлуг, своей соседки по Касселю и близкого друга, которая узнала ее от матери, ведущей свое происхождение из семьи французских гугенотов. Спасаясь в Германии от преследований Людовика ХГѴ, гугеноты привнесли туда собственный сказочный репертуар. Однако к ним эти сказки попали не прямо от народных сказителей. Французы познакомились с ними через книги Шарля Перро, Мари Катрин д’Онуа и других авторов, когда в светских парижских кругах распространилось увлечение народными сказками. Перро, главный знаток этого лите ратурного жанра, действительно опирался на устное творчество простых людей (возможно, главным источником ма-
С.16
териала служила для него нянька сына). Но он подправлял первооснову, чтобы угодить вкусу салонных дам, precieuses (так называемых «прециозниц»), а также придворных, на которых было рассчитано вышедшее в 1697 году первое печатное издание «Сказок моей матушки Гусыни» («Contes de та теге ГОуе»). Значит, сказки, дошедшие до братьев Гримм через семейство Хассенпфлугов, нельзя считать ни исконно немецкими, ни типичными для фольклорной традиции. Впрочем, Гриммы сами признавали их литературность и офранцужен-ность, а потому исключили из второго издания своих «Детских и семейных сказок» все такие произведения — за исключением «Красной Шапочки». Вероятно, она осталась в сборнике благодаря тому, что Жаннетта Хассенпфлуг присовокупила к ней счастливый конец» позаимствовав его из необыкновенно популярной в Германии сказки «Волк и семеро козлят» (в общепринятой классификации Антти Аарне и Стита Томпсона она числится под № 123*). Таким образом «Красная Шапочка» проникла в германскую, а затем и в английскую литературную традицию, не дав никому заметить свое французское происхождение. Она претерпела существенные изменения, пока переходила от французских крестьян в детскую Перро, оттуда в печать, затем на другой берег Рейна, где снова стала частью устной традиции, теперь уже гугенотской диаспоры, чтобы впоследствии опять попасть в книгу, на этот раз как произведение тевтонских лесов, а не деревенских очагов дореволюционной Франции5.
Эти превращения текста нимало не волновали Фромма и множество других интерпретаторов-лсихоаналитиков, которые даже не знали о них, — прежде всего потому, что сказка более чем устраивала их в готовом виде. Ведь она начинается с пубертатного секса (красная шапочка, которая отсутствует во французской первооснове) и заканчивается победой Эго (спасенная девочка, которая во французских вариантах сказки обычно погибает) над Оно (или Ид — волком, которого там никто не убивает). Одним словом, все хорошо, что хорошо кончается.
* Далее номера сюжетов по указателю Аарне-Томпсона приводятся после аббревиатуры АТ.
С.17
Концовка представляется особенно важной Бруно Беттель-гейму последнему в ряду психоаналитиков, которые занимались «Красной Шапочкой», По его версии, ключ к этой сказке (как и ко многим другим историям) — заложенная в развязке положительная идея. Счастливый конец народных сказок, утверждает он, позволяет детям смело встречать подсознательные желания и страхи и выходить из сходных положений без ущерба для личности — с одержавшим верх Эго и побежденным Оно, Но версии Беттельгейма, главный злодей «Красной Шапочки» — Оно, т.е. прежде всего принцип удовольствия, который сбивает с верного пути девочку, когда она вырастает из стадии оральной фиксации (ее иллюстрирует «Гензель и Гретель»), но пока слишком мала для взрослого секса. Однако Ид — это еще и волк, он же отец, он же охотник, он же Эго и даже отчасти Супер-Эго. Направляя волка к бабушке, Красная Шапочка умудряется на манер Эдипа разделаться с собственной матерью (поскольку бабушки иногда заступают в душе место матери), а дома по обе стороны леса на самом деле один и тот же дом — как в «Іензель и Гретель», где они также представляют материнское тело. Столь искусное смешение символов дает Красной Шапочке возможность попасть в постель с собственным отцом (волком) и осуществить фантазии, связанные с эдиповым комплексом. В конце концов она остается в живых, возрождаясь на более высоком уровне существования, когда вновь появляется ее отец (в виде Эго/ Супер-Эго/охотника) и вспарывает брюхо отца в образе вол-ка-Оно, после чего все живут счастливо до самой смерти 4.
Хотя широкое понимание Бсттельгеймом символики сказки ведет к менее механистическому ее толкованию, чем предлагаемое Фроммом понятие тайного кода, оно тоже основывается на некоторых произвольных допущениях в отношении текста. Беттельгейм упоминает многих комментаторов Гриммов и Перро, из чего можно сделать вывод о его знакомстве с фольклором на научном уровне, но его прочтение «Красной Шапочки» и других сказок остается внеисторическим. Он интерпретирует их как бы в плоскостном измерении, распростертыми, вроде больных на кушетке, в некоей бесконечной современности. Он не подвергает сомнению их происхождение и не беспокоится по поводу толкований, которые они
С.18
могли бы иметь в иных контекстах, потому что ему известна работа души, известию, как она функционирует и всегда функционировала, Сказки же — это исторические документы, изменявшиеся на протяжении веков, и в разных культурных традициях их эволюция протекала по-разному. Они отнюдь не отражают неизменные процессы во внутреннем мире человека; более того, подсказывают, что у людей изменился сам склад ума. Можно наглядно представить себе, насколько современная ментальность отличается от духовного мира наших предков, если подумать о том, сумеем ли мы убаюкать своего ребенка, рассказав ему перед сном примитивную крестьянскую версию «Красной Шапочки». Возможно, тогда мораль сей сказки будет: берегитесь психоаналитиков... и будьте осторожны при выборе источников. Похоже, мы вернулись к идее историзма5.
Впрочем, это не совсем верно, поскольку в «Красной Шапочке» присутствует потрясающая иррациональность, которая кажется неоправданной в эпоху Просвещения. В области насилия и секса крестьянский вариант сказки едва ли нс переплюнул ее психоаналитические толкования. (Опираясь на братьев Гримм и Перро, Фромм с Беттельгеймом нс упоминают каннибализм в отношении бабушки или стриптиз, предшествующий пожиранию девочки.) Кому-кому, а крестьянам явно не требовался тайный шифр для разговора о табуированных вещах.
Другие истории из «Матушки Гусыни» французских крестьян отличаются нс менее кошмарными подробностями. Например, в одном из ранних вариантов «Спящей красавицы» (АТ 410) Прекрасный Принц, который оказывается уже женатым, насилует принцессу и она, не просыпаясь, рожает ему нескольких детей. В конце концов принцессу пробуждают от колдовского сна младенцы, когда она кормит их грудью и они кусают ее, после чего в сказке обыгрывается новая тема: великанша, теща принца, пытается съесть его незаконных отпрысков. «Синяя Борода» (АТ 312) в своем первоначальном варианте повествует о том, как новобрачная поддается искушению открыть запретную дверь в доме своего чудаковатого мужа, который женится уже в седьмой раз. Войдя в темную комнату, она обнаруживает висящие на стене тела предыду-
С.19
щих жен. От ужаса она роняет запретный ключ на пол, в лужу крови, а потом не может оттереть его, так что Синяя Борода, проверяя ключи, обнаруживает ее непослушание. Пока он точит нож для своей седьмой жертвы, женщина удаляется в спальню, где надевает свадебный наряд. Но она нарочно медлит с переодеванием, чтобы ее успели спасти братья: получив весточку принесенную сестриным голубем, они бросаются ей на выручку. Б одном старинном сюжете из цикла сказок про Золушку (АТ 510В) героиня нанимается в служанки, чтобы отец не принудил ее выйти за него замуж. В другом злая мачеха пытается запихнуть се в печку, но по ошибке сжигает собственную дочь. В известном у французских крестьян варианте сказки «Іензель и Гретель» (АТ 327) герой хитростью заставляет людоеда зарезать собственных дегей. Среди сотен сказок, не вошедших в печатные издания «Матушки Густыни», есть «La Belle et le monstre» («Красавица и чудовище», AT 433), в которой муж одну за другой съедает своих жен в первую брачную ночь. В еще более страшной сказке, «Les trois chiens» («Три собаки», АТ 315), сестра убивает брата, подсовывая на его супружеское ложе гвозди. Наконец, в самой отвратительной истории, под названием «Ма mere m’a tue, шоп реге пГа mange» («Моя матушка меня убила, а батюшка съел», АТ 720), мать приготавливает из сына тушеное мясо по-лионски, а дочь скармливает это блюдо отцу. И так далее и тому подобное, от изнасилований и содомии до инцеста и людоедства. Французские сказители XVIII века отнюдь не прятали свои идеи под символами, они без обиняков изображали мир, полный ужасной, неприкрытой жестокости.
Как же историку разобраться в этом мире? Он может обрести ориентиры в нравственном климате ранней «Матушки Гусыни», воспользовавшись плодами двух паук: антропологи и и фольклористики. Антропологи много спорят о теоретических основах своей дисциплины, однако в экспедициях они применяют для понимания устного народного творчества методы, которые с некоторой оглядкой можно приложить и к западноевропейскому фольклору. За исключением отдельных структуралистов, ученые ссютносят сказки и истории как
Согласно письменным источникам, эти сказки существовали задолго до появления такого понятия, как «фольклор», которое было предложено лишь в XIX веке,0. К устному народному творчеству обращались еще средневековые проповедники, когда им требовалось подкрепить свои рассуждения о нравственности примером. В их поучениях, образцы которых с XII по XV век воспроизводились в «Назидательных историях» («Ехетріа»), есть ссылки на те же истории, которые в XIX веке собирали по крестьянским избам фольклористы. Несмотря на туманность происхождения рыцарских романов, героических поэм и фабльо, похоже, что средневековая литература чаще всего основывалась на произведениях устного народного творчества, а не наоборот. В XIV веке «Спящая красавица» появилась в романе артуровского цикла, а «Золушка» вдруг всплыла в 1547 і оду в книге Ноэля дю Фая «Сельские беседы» («Propos rustiques»), указавшей на крестьянское происхождение сказок и продемонстрировавшей их передачу из уст в уста. Дю Фай впервые описал такую важную французскую реалию, как ѵеШее, или вечерние посиделки у очага, на которых мужчины чинили орудия труда, а женщины занимались рукоделием, одновременно слушая истории, которые спустя триста лет будут записывать фольклористы, но которым уже тогда было по многу веков 1‘. Независимо от того, предназначались ли эти истории для развлечения взрослых или для устрашения детей (как было в случае с «Красной Шапочкой» и другими поучительными сказками), все они входили в столетиями сохранявшийся крестьянами — причем с удивительно малыми потерями — фонд народной культуры.
Таким образом, сделанные в конце XJX — начале XX века замечательные собрания сказок дают нам редкую возможность соприкоснуться с бесследно ушедшими в прошлое неграмотными народными массами. Отказываться от сказок на том основании, что для них, в отличие от прочих исторических документов, нельзя определить точную дату и место создания, значит лишать себя одного из немногих доступных нам способов проникнуть в духовный мир французского крестьянства при старом режиме. Однако попытки проникнуть в этот мир связаны с преодолением препятствий не менее устрашающих, чем те, с которыми столкнулся так называемый Жан де л'Урс,
С.23
Медвежий Жан, спасая трех испанских принцесс из загробного царства («Jean de l1 Ours», AT 301), или малыш Парль (прозвище Парль значит «Говорун»), когда тот отправился добывать людоедовы сокровища (АТ з«8).
Самое главное препятствие — невозможность своими ушами услышать сказителей* Как бы скрупулезно пи были записаны тексты, записи не дают представления о побочных средствах, с помощью которых, вероятно, оживлялись эти сказки в XVIII веке, как то: многозначительных паузах, лукавых взглядах, движениях для передачи мизансцен (Белоснежка за прялкой или Золушка, выбирающая вшей у сводной сестры) и звуках для акцентировки действия — стук в дверь (нередко исполняемый постуком в лоб одного из слушателей), пуканье или удары дубинкой. Все эти средства подчеркивали смысл сказок, но все они недоступны для историка. Он нс может быть уверен, что предлагаемый ему в печатном виде вялый, безжизненный текст точно передает спектакль, который разыгрывался в XVIII веке. Никто даже не может гарантировать ему, что этот текст соответствует вариантам сказки, существовавшим столетием ранее и не сохраненным в виде записи. Сколько бы доказательств существования данной сказки историк ни добыл, его Rce равно будет грызть червь сомнения: кто знает, какие трансформации она претерпела, прежде чем попасть к фольклористам Третьей республики?
Учитывая эту неопределенность, неразумно строить свою интерпретацию на единственном варианте одиой-сдинствен-ной сказки и тем более опасно основывать анализ символов на деталях вроде красных шапочек и охотников, которые могли отсутствовать в крестьянских версиях истории. Однако такие версии записаны в достаточных количествах (35 «Красных Шапочек», до «Мальчиков с пальчик», 105 «Золушек»), чтобы в общих чертах представить себе сказку в том виде, в каком она существовала в устной традиции. Ее можно изучать на уровне композиции — не сосредоточивая внимание на мелких подробностях, а отмечая способы развития сюжета и соединения различных мотивов. Можно также сравнить ее с другими историями. И, наконец, проанализировав все собранные фольклористами французские сказки, можно выявить их
С.24
общие характеристики, переходящие мотивы и преобладающие особенности стиля и тона
Не мешает обратиться за помощью и утешением к специалистам по фольклору. В частности, Милман Пэрри и Элберт Лорд наглядно показали, как среди неграмотных югославских крестьян передаются от барда к барду эпосы размером не меньше «Илиады». Эти «песнопевцы» отнюдь не наделены особыми способностями к запоминанию, которыми, но мнению некоторых, обладают так называемые примитивные народы. Более того, они вообще запоминают крайне мало, создавая из различных клише, формул и отрезков повествования некое целое, которое они складывают на ходу, в зависимости от реакции слушателей. Несколько записей одного и того же эпоса в исполнении того же самого сказителя свидетельствуют об уникальности каждого «представления», однако записи, сделанные в 1950 году, в основе своей мало отличаются от тех, которые делались в 1934 году. В каждом случае исполнитель идет как бы проторенной тропой. Он может отклониться от нее в одном месте, чтобы «срезать путь» или сделать паузу в другом, чтобы полюбоваться открывающимся пейзажем, но он неизменно остается в знакомых местах — настолько знакомых, что ему кажется, будто он шаг за шагом шел привычным маршрутом. У него иные представления о повторе, нежели у человека грамотного, поскольку он не имеет понятия о том, что такое слова, строки, строфы. В отличие от читателей печатной страницы, текст не представляет для него неизменной данности. Сказитель сочиняет собственный текст, прокладывая новые пути в старых темах. Он может даже работать с материалом из печатных источников, поскольку эпос образует единое целое, которое гораздо значительнее суммы своих частей, а потому модификация подробностей едва ли в состоянии нарушить всю конструкцию 1\
Исследование Лорда подтверждает выводы Владимира Проппа, к которым тот пришел иным способом, а именно доказав, что варьирование деталей подчиняется четкой структуре русских народных сказок14. Ученые, изучавшие бесписьменные народы Полинезии, Африки, Северной и Южной Америк, также обнаружили невероятную устойчивость устных традиций, хотя существуют разные мнения но поводу того,
С.25
насколько надежны сведения об исторических событиях, которые можно почерпнуть из фольклорных источников. Роберт Лоуи, собиравший в начале XX века фольклор индейцев кроу, стоял на позициях крайнего скептицизма: «Я ни при каких обстоятельствах не склонен утверждать, что устное народное творчество обладает исторической ценностью»,5. Под «исторической ценностью» Лоуи подразумевал точное следование фактам. (В 1910 году он записал рассказ кроу о сражении с дакотами; в 1934 году тот же сказитель, описывая эту битву, утверждал, что его соплеменники дрались с шайенна-ми.) Лоуи, однако, признавал, что сами по себе истории оставались логичными и последовательными: сюжеты следовали традиционному для кроу типу повествования. Таким образом, данные Лоуи подтверждают гипотезу о том, что у североамериканских индейцев, как и у югославских крестьян, устное народное повествование (при всем разнообразии деталей) по форме и стилю строго следует традиции1б. Весьма впечатляющий пример этой тенденции обнаружил более ста лет том}7 назад Фрэнк Хэмилтон Кушинг среди индейцев племени зу-ньи. В 1886 году он работал переводчиком с делегацией зуньи, прибывшей на восточное побережье Соединенных Штатов. Однажды вечером, когда все по очереди рассказывали какие-нибудь истории, он внес свой вклад сказкой «Петух и мышь», вычитанной в сборнике итальянских народных сказок. Каково же было его удивление, когда через год он услышал эту сказку в исполнении одного из индейцев. Итальянские мотивы прослеживались достаточно четко, чтобы сказку можно было классифицировать по системе Аарне-Томпсона (АТ 3032), однако все остальное — композиция, фигуры речи, аллюзии, стиль и общий тон — приобрело явно зуньийский характер. Вместо того чтобы воздействовать на местный фольклор в сторону его сближения с итальянским, сказка сама подверглась «зуньификации»
Процесс передачи текста из одной культуры в другую, несомненно, происходит по-разному. Некоторые произведения фольклора сопротивляются подобному «осквернению», хотя могут весьма эффективно усваивать новый материал. Впрочем, устное творчество почти у всех бесписьменных народов отличается особой устойчивостью и долговечностью. Оно не
С.26
поддается даже при первом столкновении с печатным словом. Несмотря на утверждение Джека Гуди о том, что приход грамотности делит пополам всю историю, отграничивая устную культуру от «письменной», или «печатной», традиционное сказительство, ио-видимому, во многих случаях живет еще весьма долго. Антропологи и фольклористы, изучавшие распространение сказок в сельской местности, не видят ничего удивительного в том, что французские крестьяне конца XIX века рассказывали их друг другу почти так же, как это делали их предки сто и более лет тому назад к\
Сколь ни отрадно т<