Боулдинг во второй части упомянутой статьи предлагает разбиение всех мыслимых теоретических конструкций на несколько (девять) системных классов, иерархически упорядоченных отношением "сложности". Как первопроходец и классик, он пользуется иммунитетом от нескольких неизбежных вопросов, которые провоцирует такой подход. Например, один из них касается "равномощности" предлагаемых системных классов: шагая по своей лестнице теорий, не делает ли он шагов, содержащих по две и более ступеньки? И уж заодно: как может быть задана сама ступенька, масштаб иерархии? Второй вопрос – о полноте классификации: не содержит ли "Лествица Боулдингова" зияющих провалов, не выпали ли из нее отдельные ступеньки и даже целые марши и пролеты? Дальнейшие вопросы могут касаться ее "вторичной" и "третичной" структур (по аналогии с белковыми молекулами): не устроена ли эта лесенка по образцу гравюры Мориса Эшера "Поднимаясь и опускаясь"?
Подобные вопросы продиктованы отнюдь не праздным любопытством, потому что статья Боулдинга – вполне серьезная заявка построить аналог менделеевской таблицы для всего на свете. А таблицы такого сорта имеют не только фундаментальное теоретическое, но и неоспоримое прикладное значение.
За отсутствием возможности обратиться непосредственно к классику системной науки, остается переадресовать указанные вопросы самому себе. Но начать придется все-таки не с них.
Каким должен быть принципиальный подход, исходный принцип построения универсума "Всеобщей теории всего"? Монизм или дуализм? Ведь иного, как говорится, не дано?
Дано. Автор исповедует в данном случае принцип троичности.
"Ну, уж если русский заговорил о гегелевских триадах, денежки лучше переложить из пальто во внутренний карман пиджака. Человек хороший, честнейший, а денежки все-таки переложите. От греха подальше."[6]
Можно указать три наиболее популярных раздвоения бытия в зеркале человеческого познания. Это "материальное – идеальное", "природное – социальное" и "тело – душа". Вторая и третья пары в равной степени раздваивают как материалистический, так и идеалистический миры. Так, материалисты, твердо уверенные, что в основе бытия человека лежат производительные силы и производственные отношения, – а все прочее, включая религию и искусство, как-то надстраивается на этом "базисе", – все же не дерзают "выводить" из него закон всемирного тяготения или породы мамонтов. Дуализм внутри идеализма имеет более изощренный характер: природой полновластно правит Карл Поппер, там все верифицируемо или фальсифицируемо, в то время как в обществе всю малину портят отношения рефлексивности [7], и как только начинается эта рефлексивность, всякая точная наука кончается.
О теле с душой речь впереди, а пока важно посмотреть, как последовательные монисты "по большому" Л. Гумилев и Э. Ильенков пришли к дуализму "по маленькому". Важно потому, что они остановились в полушаге от принципа троичности.
Гумилев в своей великой и странной книге об этногенезе доказывает, что этническое не только не надстраивается над производственным базисом, но и вообще не лезет ни в какие социальные ворота, что требуется расширить структуру понимания за счет нового измерения, привлечь к анализу качественно иные, природные факторы. Но выясняется, что и этого дуализма все еще недостаточно, чтобы охватить целостную картину этногенеза. Гумилев вынужден ввести представление об отношениях "аттрактивности": «”Разумному эгоизму” противостоит группа импульсов с обратным вектором. Она всем хорошо известна, как, впрочем, и пассионарность, и также никогда не выделялась в единый разряд. У всех людей имеется странное влечение к истине (стремление составить о предмете адекватное представление), красоте (тому, что нравится без предвзятости) и справедливости (соответствию морали и этики). Это влечение сильно варьирует по силе импульса и всегда ограничивается постоянно действующим "разумным эгоизмом", но в ряде случаев оказывается более мощным и приводит особь к гибели не менее неуклонно, чем пассионарность. Оно как бы является аналогом пассионарности в сфере сознания... Назовем его "аттрактивность". Природа аттрактивности неясна...»[8] Но действие этой "группы импульсов неясной природы" выражается, в частности, в том, что миллионы людей идут на смерть за "филиокве", гроб Господень или за "Сталина", а отнюдь не за материально-классовые интересы. Таким образом, в этногенезе обнаруживается даже не две, а три компоненты: социальная, пассионарная и аттрактивная.
Ильенков, пытаясь уловить "идеальное" в диалектико-материалистические сети, строит остроумную конструкцию, в которой "идеальное" подобно виртуальной частице порхает между "формой вещи" и "формой деятельности": "Идеальная форма – это форма вещи, но вне этой вещи, а именно в человеке, в виде формы его активной жизнедеятельности... Или, наоборот, это – форма активной жизнедеятельности человека, но вне человека, а именно в виде формы созданной им вещи. "Идеальность" сама по себе только и существует в постоянной смене этих двух форм своего "внешнего воплощения", не совпадая ни с одной из них, взятой порознь. Она существует только через непрекращающийся процесс превращения формы деятельности в форму вещи и, обратно – формы вещи в форму деятельности (общественного человека, разумеется)."[9]
Это сам по себе уже откровенный дуализм. Форма вещи и форма деятельности в схеме Ильенкова совершенно равноправны. Категорию "формы деятельности" Ильенков заимствовал у Маркса времен "Немецкой идеологии"[10]. Фундаментальное значение этой категории только начинает осознаваться в последние десятилетия. "Диамат" и "истмат" объединяет частичка "мат", но это хрупкий мостик. Можно, конечно, объявить форму деятельности одной из форм движения материи на том основании, что деятельность чаще всего имеет дело с материальными вещами, но это напоминает известный случай, когда сапожную щетку столь же обоснованно причисляли к млекопитающим. Скорее "форма вещи" смотрелась бы как частный момент "формы деятельности"; но тогда как быть с абстракцией дочеловеческой природы, кто субъект деятельности, о которой там должна идти речь?
Но и тут дуализмом дело не ограничивается. Процесс, как говорится, пошел. Получается, что "идеальное" у Ильенкова играет роль посредника между двумя мирами: миром форм движения материи и миром форм человеческой деятельности. Но надо ли напоминать марксисту о том развитии, которое претерпевает роль подобного посредника! Маркс в "Grundrisse" замечает: "Это опосредствующее начало... охватывает воедино обе противоположности, и в конце концов оно всегда выступает как односторонне более высокая степень по сравнению с самими крайностями, потому что то движение или то отношение, которое первоначально выступает в качестве опосредствующего обе крайности, диалектически с необходимостью приводит к тому, что оно оказывается опосредствованием самого себя, субъектом, лишь моментами которого являются те крайности, самостоятельное предпосылание которых оно снимает с тем, чтобы путем самого их снятия утвердить само себя в качестве единственно самостоятельного. Так в сфере религии Христос, посредник между богом и человеком – всего лишь орудие обращения между ними – становится их единством, богочеловеком и, в качестве такового, становится важнее самого бога, святые – важнее Христа, попы – важнее святых". В качестве покаяния Ильенкову стоило бы написать "Проблему материального" со множеством цитат из Платона и Бердяева, где столь же виртуозно доказать, что "материальное" (или, скажем, "объективация") только и существует через непрекращающийся процесс превращения платоновских эйдосов в формы человеческой деятельности и наоборот.
Итак, троичность налицо: формы движения (материи), формы деятельности (человека) и...? Но здесь не приходится ничего изобретать. Принцип троичности лежит в основе гегелевской системы, которая включает в себя три фундаментальных раздела: Философию природы, Философию духа и Логику.
С легкой руки Маркса стало модно "переворачивать и ставить систему Гегеля с головы на ноги". Но ведь все перевороты, споры и комментарии происходят на уровне не самой гегелевской системы, а ее различных и совершенно не обязательных интерпретаций. Гегель и сам грешил такого рода интерпретациями, за что не раз становился мишенью для критических стрел самонадеянных потомков. Центральный пункт его системы состоит вовсе не в них, а в ясно понятом и чисто проведенном принципе троичности: в последовательном различении трех миров, мира Логики, Природы и Духа (названия здесь роли не играют). И главная гегелевская интерпретация Логики остается в этом качестве недооцененной толкователями; ее, скорее всего, принимают просто за фигуру речи: "Чистая наука... есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа. "[11]. Остается сказать, что под "конечным духом" Гегель разумеет как раз то, что здесь именуется формами деятельности.
Идеальное у Гегеля оказывается как раз тем, что развивается. И развивается не через "непрекращающийся процесс превращения" вещей в формы деятельности, а само по себе, имманентно, в своей чистой стихии, вне и до всякой природы и общества. Развитие – форма существования Идеального. Аналогично, движение – способ существования материи, и деятельность – способ существования человека.
Здесь необходимо сделать два очень существенных замечания.
1. "Изображение Бога, каков он в своей вечной сущности", у знатоков истории философии чаще ассоциируется не со стремительным потоком форм гегелевской логики, а с величаво-неподвижными картинами истинного бытия элеатов, платоновского мира вечных идей или божественного всеединства. Это, по Бердяеву, традиция, восходящая к Пармениду, в отличие от возводимого к Гераклиту и разделяемого Гегелем взгляда на Абсолютное как на поток становления.[12]]
2. "Идеальное" не просто развивается само по себе. Мало того, "Идеальное" не просто тождественно "развитию". Здесь делается еще более сильное утверждение. "Идеальное" представляет собой универсум форм развития. "Бытие", "сущность", "понятие" – не просто разделы гегелевской "Логики", но и сами по себе формы развития, объемлющие, в свою очередь, целые классы таких форм.
Читатель уже начинает напрягаться, поэтому уместно здесь прибегнуть к историко-философской аналогии.
Существует три ортогональных, самодостаточных абстракции человеческой истории. По Шардену-Вернадскому – история есть естественно-исторический процесс, подчиненный неким объективным "законам", продолжение механизма природной эволюции, только уже с трудящимися вместо динозавров. По Марксу – "История есть не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека", т.е. одна из версий пансоциологизма, где все на свете выводится из "клеточки" типа "товар", "власть" или "деятельность". И по Блаженному Августину – история как небесный промысл, Град Божий, некое действо, разыгрываемое на Земле по сценарию, написанному на небесах, и руководимое Режиссером, чьи творческие пути неисповедимы.
Но эти три модели вполне совместимы, более того, нуждаются друг в друге. Если составить из них вектор, то история предстанет как цепочка сознательных[13] выборов человека, который, осуществляя свою свободу, с одной стороны, упирался на каждом этапе деятельности в противодействие стихийного, естественно-природного материала, а с другой – получал подкрепление свыше через Божественную благодать или же творческое вдохновение идеалами Истины, Блага и Прекрасного.
История движется, потому что движется ее материал, природа.
История развивается, потому что развивается ее смысл, идея.
Но история делается, сама по себе она есть не что иное как деятельность. Тут старина Маркс был прав.
Человеческая деятельность вращается в своем кругу. Она не заключает в себе ни своей причины, ни своего смысла. Я сучу дратву, ибо я умею это делать, ибо так поступал еще мой дед; рассвет застал меня уже сучащим. Жить, чтобы жить.
Но это не природа. Пчелы рождаются с умением делать мед. Но человек не рождается сапожником. Форма деятельности первоначально пребывает вне его и лишь затем вовлекает его в себя. Форма эта ему не прирождена, не природна. Еще не истлели кости инноватора, который сотворил, придумал сапожную "ногу".
Природа движется себе и движется. Время течет из будущего в прошлое. Земля катится по своей орбите, не замечая, как мы на ней копошимся. Толчки и содрогания природы вбрасывают все новый материал в круговорот форм деятельности.
Но "пассионарии" – еще не творцы. Творцы одержимы демонами, ибо демоны – это идеи, которые одерживают победу (и которых, как писал Маркс в молодости, "можно победить, только подчинившись им"). Именно идеи-демоны, а не сами творцы, упорядочены по ступенькам небесной "лествицы".
Все эти различения невозможно доказать. Но можно показать, что указанные три сферы обладают совершенно независимым предметным содержанием. Для начала полезно привести три списка, имеющие наводящий характер предмета для медитации:
ФОРМЫДВИЖЕНИЯ:
"Философия природы". Релятивистская квантовая теория. Самовоспроизводящиеся автоматы. Таблица Менделеева. Популяционная генетика. Палеонтология. Структурные уровни материи.
ФОРМЫДЕЯТЕЛЬНОСТИ:
"Философия духа". Кодекс законов о труде. Приемы самбо. Системный анализ по Оптнеру. Кулинария. Онанизм. Игра в шахматы. Гадание по "Книге перемен". Сочинение стихов.
ФОРМЫРАЗВИТИЯ:
"Наука логики". Неоплатонизм. Гнозис. Теология. Эстетика. "Чтения о богочеловечестве".
Дальнейшее изложение преследует примерно следующие цели:
1. Провести по возможности более точное разграничение форм движения, форм деятельности, форм развития как таковых и соответствующих областей интерпретации.
2. Показать, что все множество известных системных классов, и шире говоря – все множество сущностей, оставивших след в культуре, – естественно раскладывается по этим трем векторам.
3. Охарактеризовать с возможной полнотой связи между тремя универсумами форм.
4. Кратко очертить структуру пространства, которое сводит три универсума форм в некоторое единство и возвращает нас от провозглашенного принципа троичности к новому монизму.
5. Продемонстрировать эвристичность развитых представлений, то есть указать некоторые новые связи между известными порознь формами, и очертить, по нетленному менделеевскому примеру, пустые клетки, подлежащие заполнению новыми, покуда безымянными высотами культуры.
3. Абстрактное различение форм движения,
форм развития и форм деятельности.
Чистый объект, чистый субъект и "субстанция-субъект". Разграничение предметных областей интерпретации
Разделение всего на свете на три указанных выше универсума "форм" является до некоторой степени новацией, и как всякое новшество оно раздражает, входит в противоречие с привычным словоупотреблением и в лучшем случае – выглядит пустым и бессодержательным. Для того, чтобы разум мог за что-то уцепиться, нащупать опору, необходимо для начала хотя бы соотнести это модернистское членение с каким-то классическим, то есть привычным, у которого холодный металл конструкции уже оброс раковинами интерпретаций. В качестве такового годится неразлучная пара "субъект - объект".
Отождествление провести нетрудно, оно напрашивается. Угадывается изоморфизм неплохо освоенного культурой мира субъект-объектных отношений миру форм деятельности. Немногим менее очевидно отождествление универсума форм движения, "материи" – с абсолютным Объектом. Труднее всего дается третье отождествление. Это связано со спецификой "советского" менталитета, с пережитой нами эпохой особого рода избирательной безграмотности, носившей гордо-бессмысленное самоназвание "научного атеизма".
"В Библии – на вопрос Моисея об имени Божием – он получает ответ: ehjeh asher ehjeh, т.е. я есмь я, или я есмь безусловное лицо. Если в индийском буддизме божественное начало определилось отрицательно как нирвана, или ничто, если в греческом идеализме оно определяется объективно как идеальное все или всеобщая сущность, то в иудейском монотеизме оно получает внутреннее субъективное определение как чистое я, или безусловная личность. Это есть первое индивидуальное, личное откровение божественного начала.
...Безусловная идея, или идеальное все, может иметь действительность не само по себе, а как содержание сущего, которое есть субъект или носитель этой идеи."[14]
"Идеальное", универсум форм развития в этой философско-культурной традиции отождествляется с абсолютным Субъектом. Правда, следует иметь в виду, что ветхозаветный Яхве, сотворив избранный народ, а затем вступив с ним в диалог, тем самым уже сделал первые шаги вовне из царства Абсолюта, то есть перестал быть Богом гегелевской Логики, пребывающим до и вне природы и человека, и обрел новые измерения.
Казалось бы, отсюда вытекает и очевидное разграничение сфер интерпретации: Абсолютный Объект понимаем как Природу, а Субъекта, соответственно – как Господа Бога. Однако тут и начинаются подлинные трудности.
Из центра нашего субъективного опыта, находящегося в гуще субъект-объектных отношений (хотя и с ними ситуация далека от ясности, что прекрасно ощущают специалисты по системному анализу), абстрактные "субъект" и "объект", взятые сами по себе, вне своей оппозиции, выглядят равно непостижимыми и неуловимыми.
В самом деле, речь ведь идет не о природе в понимании юных натуралистов, а об абстрактной, дочеловеческой природе, о доисторической материи, пребывающей в отпадении от Творца. А такая материя отнюдь не дана нам в ощущениях.
Абстрактный субъект-наблюдатель может, устроившись в засаде, наблюдать за жизнью стада животных в мощный бинокль и тешить себя мыслью о том, что он не вмешивается в их поведение. Но он забывает, что среда обитания этих животных, сам объемлющий геобиоценоз давно являются искусственными, подверженными влиянию человеческой деятельности.
Для того чтобы изучать законы свободного падения тел, приходится создавать искусственный вакуум и изощренные измерительные приборы, либо выносить эксперименты в космос; голое наблюдение на этом "структурном уровне материи" уже мало что дает. Когда же исследователи спускаются в своем движении вглубь абстрактного Объекта до уровня элементарных частиц, приходится возводить громадные синхрофазотроны и использовать исследовательское воздействие колоссальной мощности. "Субъект" разрастается до размеров крупного города, в недрах которого совершенно теряется крохотный "объект". К тому же становится все более понятно: тот факт, что субъект не столько исследует ситуацию, сколько сам ее создает, имеет не случайное, а фундаментальное значение – это явствует уже из принципа неопределенности. По мере движения познания вглубь Объекта происходит неуклонное замещение его имманентного движения деятельностью познающего субъекта.
Сходная картина замещения возникает при движении познающей активности вглубь Субъекта, хотя это по ряду причин опять-таки менее очевидно. Естественнонаучный подход (в виде приклеивания электродов к выбритому темени поэта, пророка или ученого и т.п.) здесь малоприменим. Исследователь может обратить оружие рефлектирующего разума на самого себя как на субъектный микрокосм. Однако чем больших успехов он достигает, тем быстрее превращает себя в объект... Да и что это за абсолютный субъект, принципиально не имеющий никакого объекта? Что он, собственно, делает? Ему некуда двинуться, не на что и нечем посмотреть, нечем, не о чем и незачем подумать...
С этими существенными, как-никак, оговорками, можно отождествить универсумы форм движения, форм деятельности и форм развития с мирами Природы, Человека и Бога, с пространствами абсолютного Объекта, субъект-объектных отношений и абсолютного Субъекта, и использовать для дальнейшего продвижения соответствующие интерпретации, соблюдая при этом концептуальную бдительность.
II.
ПОСТУЛИРОВАНИЕ "ТАБЛИЦЫ" ФОРМ