Свтятитель Афанасий Александрийский

Теперь рассмотрим, что проф. Попов говорит в своем сочинении о свт. Афанасии Великом:

«Из сочинений св. Афанасия, с одной стороны, видно, что воспринятый Словом человек был, по его мнению, единичной личностью, индивидуумом, а не человеком вообще. <…>

Все подобные выражения не позволяют думать, что в представлении их автора человечество Христа не было индивидуальным человеком, отдельным определенным человеком Иисусом. С другой стороны, этим выражениям можно противопоставить ряд мест, в которых все происшедшее с человечеством Христа вследствие Его тесной связи с Божеством приписывается как бы непосредственно всем людям, соединенным с человеческой природой Христа подобием »^[19].

Очевидно, что два ряда цитат требуют некоего примирения между собою. Автор это делает следующим образом:

«Итак, отношение верующих к человечеству Христа в приведенных выдержках мыслится в смысле полного взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая природа Христа находится в нас, поэтому Христос понес всех нас на Себе. Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется платоническим термином “причастие”, например: “Все мы, приобщаясь Его телу, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа”. Основой такого причастия у св. Афанасия служит не идея возглавления (recapitulatio), не повторение в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества, как у св. Иринея, но, как и у Платона, подобие, сходство, однородность тел, то есть подобие генерическое, родовое. “Господь приношением сходственного во всех подобных” уничтожил смерть, “посредством подобного тела со всеми пребывая”. “Христос — виноградная лоза, а мы как бы розги, соединенные с Ним не по сущности Божества (это невозможно), но также по человечеству, потому что и розги должны быть подобны Ему”. “Как розги единосущны с виноградной лозой и от нее происходят, так и мы, имея тела однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем, и тело Его есть для нас корень воскресения и спасения”. “Для нас полагается Господь в основание, приемля на Себя наше, чтобы мы, как сотелесники, в Нем составляемые и связуемые по подобию плоти, достигнув в мужа совершенна, пребывали бессмертными и нетленными”.

   Итак, пояснением к платоническому термину «причастие», употребляемому для обозначения единения всех в теле Христа, служит идея сходства, однородности тел Искупителя и искупленных. Очевидно, единение Христа по телу со всем человечеством мыслится в этом случае по логической схеме, определяющей взаимное отношение понятий с различным объемом. Тело Христа присуще человеческим телам, как общее понятие входит в содержание каждого единичного понятия того же класса, тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в единичном понятии мыслится общее родовое понятие. Таким образом, в учении св. Афанасия о единении Искупителя и искупленных как бы два различных течения: с одной стороны, тело Христа есть единичное тело определенного человеческого индивидуума, с другой — оно является с признаками универсальности, как бы материализовавшейся идеей человечества, присущей каждому индивидууму и носящей в себе каждое неделимое. Тело Христа, соединясь в личном единстве с Логосом, как бы приобрело свойственные Божественному Слову черты универсальности и всеобщности. Св. Афанасию предносилось платоническое учение о причастии всего индивидуального общим идеям, когда мысль его останавливалась на идее связи Искупителя и искупленных»^[20].

Объяснение нам представляется в целом верным, но требующим уточнения. Чтобы сделать это уточнение, приведем одно место из Третьего слова на Ариан, которое должно нам помочь.

Свт. Афанасий приводит три изречения Христа: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30); да разумеете, яко Аз во Отце, и Отец во мне (Ин 44:10); видевый Мене виде Отца (Ин 14:9) — и говорит: «в этих трех изречениях один и тот же смысл»^[21].

Далее святитель поясняет:

«Это же ближе иной может усмотреть в подобии царского изображения, потому что в изображении есть вид (εἶδος) и образ (μορφή) царя, а в царе есть вид представленного в изображении, представленное в изображении подобие царя неотлично от него, почему, кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот, кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении. А по сему безразличию подобия, желающему после изображения видеть царя изображение может сказать: “Я и царь — одно и то же, я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем, и что видел ты в нем, то усмотришь во мне”. Почему кто поклоняется изображению, тот поклоняется в нем царю, потому что изображение есть его образ и вид. Так, поелику Сын есть образ Отца, то необходимо представлять себе, что Божество Отца и свойственное Ему есть бытие Сына. Это-то и значит: иже, во образе Божии сый, и Отец во Мне »^[22].

Исходя из того, что для свт. Афанасия слова: иже, во образ Божии сый и видевый Мене виде Отца — означают сопребывание Отца в Сыне и Сына во Отце, мы можем заключить, что понимание им дальнейших слов Послания к Филиппийцам: зрак (μορφή) раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретесяякоже человек — должно быть таким же, и дает нам ключ к уразумению того, что имеет в виду святитель в процитированных проф. Поповым текстах. Очевидно, что единство Христа с человеческим родом имеет сходство с единством Сына и Отца. Что это действительно так, мы видим из дальнейших слов святителя:

«...известно, как Слово стало в нас, Оно облеклось в нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твое Я — Слово. И <…> Ты во Мне, потому что Твое Я — Слово, а Я в них по телу»^[23].

Однако сходство это, по слову свт. Афанасия, имеет пределы:

«[Слово] по естеству и в действительности есть едино с Отцом Своим, а мы, будучи однородны друг с другом, потому что все произошли от одного, и у всех людей одна природа, делаемся друг с другом едино по расположению, имея для себя образцом естественное единение Сына с Отцом»^[24].

Это различие станет еще очевиднее, если мы обратим внимание на метафоруЦаря, когда свт. Афанасий применяет ее к Богу Слову:

«Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И самое тление в смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела. Если великий Царь входит в какой-либо великий город и вселяется в одном из домов его; то без сомнения высокой чести удостаивается такой город, и никакой враг или разбойник не нападет и не разорит его; скорее же приложат о нем все рачение, ради царя, вселившегося в одном из домов его. Так было и с Царем вселенной; когда пришел Он в нашу область и вселился в одно из подобных нашим тел; тогда прекратились, наконец, вражеские злоумышления против людей, уничтожилось тление смерти, издревле над ними превозмогавшее. Ибо погиб бы род человеческий, если бы Владыка и Спаситель всех, Сын Божий, не пришел положить конец смерти» (Слово о воплощении Бога Слова..., 9)^[25].

Заметим, что, хотя говорится, что Христос воспринял наш образ (μορφή), став с нами однородным, но из того смысла, в котором употребляется святителем аналогия с Царем и изображением делается понятно, что Царь-Христос является Первообразом для тех, чей образ Он воспринимает в воплощении, «вселяется в одно из подобных нашим тел». На это же указывает и аналогия лозы и розог, упоминаемая проф. Поповым: «Как розги единосущны с виноградной лозой и от нее происходят, так и мы, имея тела однородные с телом Господним».

Таким образом, соглашаясь с проф. Поповым в том, что основой утверждаемого свт. Афанасия «единения всех в теле Христа, служит идея сходства, однородности тел Искупителя и искупленных», «подобие, сходство, однородность тел, то есть подобие генерическое, родовое», нельзя ограничиться видением здесь лишь «взаимного отношения понятий с различным объемом», то есть того лишь, что «тело Христа присуще человеческим телам, как общее понятие входит в содержание каждого единичного понятия того же класса, тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в единичном понятии мыслится общее родовое понятие ». Скорее нам следует сказать об общем всем людям образе, об общей форме (μορφή), образующей каждого индивида человеческого рода, иименно в этом мы можем видеть «черты универсальности и всеобщности», о которых говорит проф. Попов. Приведем еще одну показательную цитату из свт. Афанасия:

«Ибо как под образом Божиим разумеется полнота Божества в Слове, так под рабиим зраком признается умное естество и членораздельный состав существа человеческого, так чтобы при речении бе (Ин 1:1) разумелось Слово, а при речении бысть (Ин 1:14) признавались плоть и душа, что и называется рабиим зраком» (Против Аполлинария, кн. 2, 1)^[26].

Притом мы убеждены, что мысль сщмч. Иринея о собирании воедино (recapitulatio) человечества во Христе — новом Адаме — как Первообразе ветхого Адама, может быть усмотрена и у свт. Афанасия, и она более всего соответствует словам проф. Попова о «как бы материализовавшейся идее человечества, присущей каждому индивидууму». Если мы не упустим из виду, что для свт. Афанасия иметь «вид (εἶδος) и образ (μορφή) царя» означает быть с ним единым, то сможем понять: все люди едины с новым Адамом — Христом как изображения Царя с Самим Царем, только, в отличие от единства Сына с Отцом, единство это есть единство сходства и происхождения от одного источника — ветхого Адама, сотворенного по образу Первообраза. И Первообраз-Христос поселяется среди изображений для возобновления Своего в них образа (что, как мы могли видеть выше, прямо соответствует мысли сщмч. Иринея). Продолжая свою аналогию с Царем, святитель говорит:

«Царь, хотя и человек, однако же не попускает, чтобы основанные им города отдавались в рабство другим <…>

Не тем ли паче пощадит Бог Свои твари, чтобы не уклонялись они от Него и не служили не сущему, особливо же, когда такое уклонение делается для них причиной погибели и уничтожения? Не надлежало же погибнуть соделавшимся однажды причастниками Божия образа.

Итак, что должно было соделать Богу? Или чему надлежало совершиться, как не обновлению созданного по Образу, чтобы через этот Образ люди опять могли познать Бога? А это могло ли совершиться, если бы не пришел Сам Образ Божий, Спаситель наш Иисус Христос? Не могло совершиться это через людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло — и через Ангелов, потому что и они не образы. Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно быловоссоздать по образу сотворенного человека. С другой стороны, опять не совершилось бы это, если бы не были уничтожены смерть и тление. Посему-то Слову нужно было принять на Себя смертное тело, чтобы Им, наконец, могла быть уничтожена смерть и люди опять обновились по образу. Итак, для дела сего не довлел никто другой, кроме Отчего Образа».

Поскольку написанный на дереве лик сделался невидным от внешних нечистот, то надобно было опять прийти тому, чей это лик, чтобы на том же веществе можно быловозобновить изображение, ибо ради изображенного лика и само вещество, на котором он написан, не бросается, но восстановляется на нем лик. Подобно сему и Всесвятый Сын Отца, как Отчий образ, пришел в наши страны, чтобы обновить человека, созданного по сему Образу, и как бы взыскать погибшего оставлением грехов …» (Слово о воплощении Бога Слова..., 13-14)^[27].

Каков же путь обновления человеческого рода? Повторим фрагмент уже процитированного нами текста из Слова о воплощении Бога Слова…, 9:

«Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения».

А вот, что говорится в предыдущей главе:

«видя, что словесный человеческий род гибнет, что смерть царствует над людьми в тлении, примечая также, что угроза за преступление поддерживает в нас тление, и несообразно было бы отменить закон прежде исполнения его; примечая и неприличие совершившегося, потому что уничтожалось то, чему само Оно было Создателем; примечая и превосходящее всякую меру злонравие людей, потому что люди постепенно до нестерпимости увеличивали его ко вреду своему; примечая и то, что все люди повинны смерти, — сжалилось Оно над родом нашим, умилосердилось над немощью нашей, снизошло к нашему тлению, не потерпело обладания смерти, и чтобы не погибло сотворенное и не оказалось напрасным, чтó соделано Отцом Его для людей, — приемлет на Себя тело, — и тело не чуждое нашему.

<…> у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу. И это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы с одной стороны, поскольку все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле, <...> людей обратившихся в тление снова возвратить в нетление и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатью воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем» (Слово о воплощении Бога Слова…, 8)^[28].

Царь-Первообраз Христос поселяется среди Своих изображений, и «ради царя, вселившегося в одном из домов», они искуплены Его смертью. Но, как было показано выше, вселяется Он не так, как если бы они были включены в Его тело самим фактом вселения (воплощения). Единение человеческого рода в единое Тело Христово совершается не в воплощении. Но и даже не через искупление. Здесь уместно вспомнить одну из цитат, которую проф. Попов относит к числу тех, где «отношение верующих к человечеству Христа в приведенных выдержках мыслится в смысле полного взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая природа Христа находится в нас». Проф. Попов, как мы видели, утверждает, что:

«Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется платоническим термином “причастие”, например: “Все мы, приобщаясь Его телу, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа”».

Эта фраза в сочинении свт. Афанасия соседствует с другой, также приведенной проф. Поповым:

«Для нас полагается Господь в основание, приемля на Себя наше, чтобы мы, как сотелесники, в Нем составляемые и связуемые по подобию плоти, достигнув в мужа совершенна, пребывали бессмертными и нетленными»^[29].

Мы согласны, что обе процитированные проф. Поповым фразы должны пониматься именно «в смысле полного взаимного проникновения». Однако сами тексты отсылают нас отнюдь не к Платону и относятся не к указанию на единение по однородности, и речь в них идет о полном взаимном проникновении Христа и только верующих, а не «природы всех людей». Рассмотрим на основании этих текстов, как обстоит дело в действительности.

Если исследовать данные тексты полнее и в контексте, то становится ясно, что они говорят о возможности более совершенного единения со Христом, чем единение по «сходству, однородности» Христа с людьми. Святитель здесь сравнивает два стиха из Евангелия от Иоанна: да будут едино, якоже Мы едино есма (Ин. 17: 22) и Аз в них, и Ты во Мне: да будут совершени во едино (Ин. 17: 23) и различает сказанное в них о единстве людей со Христом. Первый стих святитель толкует как говорящий собственно об однородности Христа с людьми, в отличие от единства Сына с отцом. Приведенная нами выше цитата^[30] относилась к объяснению именно этого стиха Евангелия. Присовокупим к ней еще пояснение свт. Афанасия:

«Весьма прилично и здесь не сказал: да будут в Тебе, как и Я в Тебе, но говорит: якоже и Мы. А говоря якоже, показывает в сказанном не тождество, но образ и пример»^[31].

Однако следующий стих Евангелия свт. Афанасий толкует иначе:

«Слово подлинно и истинно имеет тождество естества с Отцом, а нам, как сказано: возможно только подражать. Ибо немедленно присовокупил: Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино (ст. 23). Здесь Господь просит уже для нас чего-то большого и совершеннейшего. Ибо известно, как Слово стало в нас, Оно облеклось в нашу плоть. Но и Ты во Мне, Отче, потому что Твое Я — Слово. И поелику Ты во Мне, потому что Твое Я — Слово, а Я в них по телу, и чрез Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, и тии едино да будут по телу во Мне и по его совершению, да и тиисовершени будут, имея единство с телом сим и в нем став едино, да все как понесенные Мною на Себе будут едино тело и един дух и достигнут в мужа совершенна. Ибо все мы, приобщаясь Его тела, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа»^[32].

Это совершенное единение в одно тело, единение, о котором просит Господь, должное дать «нечто большее и совершеннейшее», чем сходство, делающее нас, однородными со Христом, «совершается посредством приобщения Его тела — в Евхаристии.

И это дает нам понимание второй цитаты проф. Попова. Свт. Афанасий здесь говорить о полагании Тела Господня в основании, «чтобы мы, как сотелесники, в Нем составляемые и связуемые по подобию плоти», стали сотелесниками в более совершенном смысле, чем однородность, «связанность по подобию плоти», чтобы мы стали единым телом со Христом.

И это единое тело Христово есть Церковь. Толкуя слова Псалма 15 Сохрани мя Господи, яко на Тяуповах свт. Афанасий говорит:

«Прияв на Себя как бы общее лице всего человечества, обращает речь к Богу и Отцу не о Себе паче, но за нас и о нас как единый из нас по домостроительству. Посему называет Отца Господом как восприявший на Себя зрак раба. Просит же о сохранении Своем ради Церкви, которая есть плоть Его. И поелику Церковь есть плоть Его, то и просит о ее собственно сохранении. Почему сохранение это справедливо может быть относимо и к Его лицу » (Толкование на псалмы, 15)^[33].

То есть Спаситель, воспринявший зрак (μορφή) раба, просит от лица всего человеческого рода, сотворенного по Его образу, просит от лица всех однородных Ему, за которых Он принес искупительную жертву «приношением сходственного во всех подобных». Но как оСебе — Он просит о Своей плоти — Церкви.