Введение
Очевидно, однако, что для понимания подлинного смысла рассказа необходимо, прежде всего, попытаться понять, что именно хотел сказать его автор и для чего, собственно, он его написал. С этой точки зрения важно, прежде всего, определить, с каким литературным жанром мы имеем дело, т.к. выбор жанра сам по себе во многом определяет и характер текста, и поставленную перед собой автором задачу:
- перед нами не рассказ собственно, а поэма (поэзия восточная)
- скорее можно думать, что речь идёт о произведении, созданном человеком, за которым стоит развитая литературная традиция, и который к тому же прекрасно ею овладел. Всё это едва ли позволяет датировать указанный текст моисеевым временем.
- в древности вопрос об авторстве вообще решался несколько иначе: речь обычно шла не столько о конкретном авторе, сколько о школе или традиции, к которой автор принадлежал. Большая часть библейских книг действительно отражает развитие традиции, корнями восходящей к Моисею и его общине.
- поэма о сотворении мира была написана в Вавилоне, в период плена неизвестным автором (автор Пролога и Торы?)
- такого рода космогонические поэмы, повествующие о происхождении мира, были в VI в. довольно широко распространены в Египте, Вавилонии и Греции.
- написана верующим яхвистом [1]. Имеет апологетический характер.
Структура её текста легко различима: он состоит из описания шести «дней творения» и пролога (первые два стиха поэмы). Описание каждого «дня» начинается со слов «и сказал Бог», заканчиваясь фразой «и был вечер, и было утро, день…». При этом особо выделяются третий и шестой «дни», т.к. здесь слово Божие звучит дважды (Быт. 1:9, 11 и 24, 26). Благодаря такому обрамлению в основном тексте поэмы выделяются, с одной стороны, два первых «дня», а с другой – четыре последних. К тому же, нетрудно заметить смысловую связь между описанием третьего и четвёртого «дня», с одной стороны, и пятого и шестого – с другой. В первом случае речь идёт о сотворении неживой природы (Быт. 1:9-19), а во втором – о сотворении жизни и живых существ (Быт. 1:20-30) (о «траве, сеющей семя» и «дереве, приносящем плод» в Быт. 1:11,12 будет сказано особо).
Описание каждого акта творения завершается фразой «и увидел Бог, что это хорошо». Исключение здесь составляет описание второго «дня», где эта фраза отсутствует (в еврейском тексте; в Синодальный перевод она была добавлена из текста Септуагинты, а переводчики, создавшие Септуагинту, вероятно, добавили её в свой перевод по аналогии с описанием остальных «дней»). Кроме того, нельзя не обратить внимание на сходство в описании первого и четвёртого «дня», где говорится о разделении Богом света и тьмы (Быт. 1:4, 18). Нельзя также не отметить, что в описании первого «дня» употребляется выражение יום אחד йом эхад, т.е. не «первый», а «единый» или «единственный» день (в Синодальном переводе – «день один»), что особо его выделяет, как бы выключая из общей череды «дней творения». Перед нами, т.о., оказывается чёткая, хорошо продуманная структурно-смысловая схема:
При анализе этой схемы прежде всего встаёт вопрос о том, что понимается здесь под словом «день». Большинство космогонических поэм древности описывает «дни богов» как нечто отличное от человеческих дней. В нашем же случае следовало бы обратиться к библейскому тексту и попытаться выяснить, что подразумевают библейские авторы под «днями Бога». Собственно этого выражения мы в Библии не найдём, зато там встречается другое, очень на него похожее – «день Господень», собств. евр. יום יהוה йом яхве, «день Яхве», см., напр., Ам. 5:20. В данном отрывке под «днём Яхве», очевидно, подразумевается день, когда присутствие Божие открывается миру, день пришествия Яхве в мир для суда и обновления. Такое словоупотребление стало в пророческой среде традиционным ещё в допленный период, а в период плена оно, по-видимому, было уже общеупотребительным. В таком случае «день творения» в поэме должен, вероятно, обозначать момент непосредственного вмешательства Божия в процессы, происходящие по естественным законам в сотворённом Им мире. Чередование «дня» и «ночи» при таком подходе можно рассматривать как описание некой логики развития творения, которая предполагает сочетание, с одной стороны, естественного процесса самоорганизации сотворённой Богом материи, с другой же – прямое и непосредственное вмешательство Творца в этот процесс с тем, чтобы вложить новые возможности развития в Своё творение и задать дальнейшее его направление. Что касается первых двух стихов поэмы, то в них, очевидно, процесс творения описан кратко и обще, и здесь лишь утверждается основная мысль всего произведения – мир сотворён Богом, и никакого другого начала, существующего до и помимо своего Творца, у него нет. Это существенно отличает библейскую поэму сотворения от космогонических поэм языческого мира, где речь идёт обычно лишь о некоем божестве, побеждающем хаос и упорядочивающем материю, творцом которой оно не является. Важным надо считать также утверждение библейского автора о вторичности хаоса, который отнюдь не рассматривается им как нечто изначальное, подобно языческим космогониям, где хаос всегда изначален и всегда предшествует космосу. В библейской же поэме о хаосе в Быт.1 говорится как о чём-то вторичном, что вовсе не было присуще миру изначально. Ведь выражение «небо и земля» (евр. וארץ שמים шамаим ве-эрец) обозначает здесь всю полноту творения, и творение это вовсе не хаотично. А вот бесформенная и бескачественная (евр. ובהו תהו тоху ва-воху, в Синодальном переводе – «безвидная и пустая») земля – всего лишь его часть, и к тому же часть, оторванная от целого. Хаос, т.о., появляется там и тогда, где и когда изначальная цельность творения по каким-то причинам разрушается. Не случайно здесь, во втором стихе, появляется в поэме и упоминание о воде, в древней ближневосточной мифологии (образно-символический ряд которой использует библейский автор в своей поэме) обозначающей именно этот изначальный хаос.
Таким образом, становится понятной логика построения поэмы: первые два стиха её представляют собой своего рода введение, где сотворение мира описано, как единый творческий акт Бога, пребывающего вне Им сотворённого времени и пространства; в описании же шести «дней творения» тот же процесс описывается уже не с точки зрения вечности, где пребывает Творец, а с точки зрения времени, в котором разворачивается творение. И в этом развёртывании тоже есть своя логика.
Прежде всего, конечно, бросается в глаза разделение поэмы на две неравные части, в первую из которых входит описание двух первых «дней творения», а во вторую – четырёх других. Нельзя не заметить, что именно во второй части речь идёт о сотворении нашего мира (разумеется, описано оно тем же образно-символическим языком, связанным с традиционной ближневосточной мифологией, каким написана вся поэма). Появляющаяся в «третий день» из моря суша (Быт. 1:9) представляет собой традиционную мифологему, обозначающую космос, вырастающий из бездны хаоса, а «трава, сеющая семя» и «дерево, приносящее плод» на том же символическом языке обозначают жизнь. Т.о., речь здесь идёт о сотворении Вселенной, в которой мы живём сегодня. То, что описание этого процесса занимает не один, а два «дня», говорит, по-видимому, о понимании библейским автором того, что понимаем сегодня и мы, т.е. что мир далеко не сразу стал таким, каким мы его застали, и что завершение его сотворения есть некий очень важный этап реализации замысла Творца о своём творении. А вот два заключительных «дня» посвящены описанию сотворения жизни и человека. Здесь уже символизма практически нет, и фокус поэмы очевидно перемещается на человека. Впрочем, с известной уверенностью можно говорить если не о параллелизме, то о нелинейности в описании событий последних четырёх «дней»: ведь завершённый творением Космос должен естественно включить в себя и жизнь, и человека, о сотворении которых подробно говорится уже после описания того, как Вселенная приобрела свой законченный вид. Надо заметить, что такая нелинейность и параллелизм в описаниях являются характерной чертой семитской поэзии. Но тогда естественно встаёт вопрос и о первых двух «днях», и прежде всего о том, чем и почему «нехорош» второй «день». Однако для ответа на него необходимо вспомнить и о том, что единственное упоминаемое автором поэмы событие, относимое им к первому «дню», – это сотворение света и то разделение, которое Бог полагает между светом и тьмой. Конечно, здесь перед нами вполне традиционный образ, встречающийся в космогонических поэмах повсеместно, но в библейской традиции он имеет собственный, отличный от небиблейского символизма, смысл: со светом в библейских текстах связывается обычно присутствие Божие. Отчасти это отражает яхвистский духовно-мистический опыт, отчасти – стало достоянием соответствующей образно-символической традиции, уже не языческой, а яхвистской, но сейчас для нас важно то, что в рассматриваемый нами период упомянутая выше связь света с присутствием Божием стала вполне традиционной. Если так, то мир, сотворённый в «первый день», должен был быть уже вполне закончен, и, судя по тому, что он был весь пронизан сиянием божественного присутствия, а тьме в нём места не было, он должен был быть совершенным. Наверное, именно поэтому в поэме об этом дне говорится как о «едином», а не как о «первом» в череде других таких же «дней». Библейский автор ничего не говорит нам о том, как был устроен сотворённый в «первый день» совершенный мир, но одно можно сказать с уверенностью: несовершенству и злу в нём места не было. А вот во второй «день» мир этот рухнул. Замечательно, что как раз тогда в него хлынула вода, и, следовательно, во «второй день» в мир проник и хаос, если вспомнить то, что мы говорили выше о связи воды и хаоса. Именно поэтому в еврейском тексте второй «день» и не оценивается Богом как «хороший». Очевидно, автор поэмы намёками говорит здесь о некой катастрофе, случившейся на заре мироздания, задолго до появления не только человека, но и той Вселенной, в которой мы сегодня живём. Вообще замечательно, что в Библии, которая так подробно говорит о падении человека, почти ничего не сказано о падении дьявола. Причина, скорее всего, в том, что процесс этот связан с такой реальностью, понять которую человеку невозможно или почти невозможно. Но о результатах его библейский автор говорит вполне определённо: мир оказался в состоянии хаоса, и Богу пришлось приложить особые усилия для того, чтобы выправить ситуацию. Сотворение Им на второй «день» «тверди» и было, очевидно, связано с необходимостью положить предел хаосу. Надо кстати заметить, что и в языческих космогонических поэмах преодоление хаоса начинается с сотворения в нём опоры, твёрдого основания, которого в хаосе не может быть по определению. Собственно, само появление его ограничивает хаос, не имеющий ни свойств, ни качеств, подобно той «земле», о которой говорится во втором стихе поэмы. Появление в нём чего-то, что имеет вполне определённое свойство и качество, полагает конец его существованию в прежнем виде. Но тогда можно сделать вывод, что и сама Вселенная, в которой мы живём, была сотворена Богом для того, чтобы положить предел разгулу хаоса, а вместе с тем – и власти дьявола над творением Божиим. Ещё одно тому подтверждение – упоминаемое в описании четвёртого «дня» второе отделение света от тьмы, как бы возвращающее мир к состоянию первого, или единого, «дня». Итак, перед нами не просто рассказ о сотворении мира, с яхвистской точки зрения отвечающий на многие из тех вопросов, которые ставили авторы космогонических поэм древности и их читатели. Перед нами – драма, разворачивающаяся в сотворённом Богом мире, в которой в своё время примет участие и человек.
[1] Яхвистская община - община верующих в Единого, которая начала складываться во времена Авраама и просуществовала до конца периода Второго Храма, т.е. до 70 г. по Р.Х.