Ни сам М. Вебер, ни его ближайшие современники не пытались интерпретировать приведенные типологические категории в духе односторонней эволюционно-прогрессистской схемы, например, как признаки "архаической" и "современной" культуры. Классики социологической мысли прекрасно понимали, что черпают материал для своих построений из текущей действительности, и потому оба обозначенных типа, на самом деле, характеризую различные стороны и черты общества современной формации. Вообще, Веберу был чужд дух мессианского историцизма, явные признаки которого он видел у Гегеля и, в некоторой степени, — у Маркса. Поэтому он всегда подчеркивал, что "идеальные типы" — абстрактные теоретические понятия, гипотетические конструкции, которые нужно отличать, с одной стороны, от эмпирических обобщений социальной науки, а, с другой стороны, от понятий философии и идеологии12. Вебер определял "идеальные типы" то как "господствующий духовный интерес", то как "типы рациональности", присущие определенным историческим эпохам и классам, оставляя вопрос о выборе основания типологий на усмотрение самих исследователей.
То, что у М. Вебера выступало как часть его научной методологии, как способ теоретического мышления, к середине XX века наполнилось онтологическим смыслом и стало обществоведческой аксиомой.13 Веберовские "идеальные типы" стали так же популярны, как "базис" и "надстройка" К Маркса или "бессознательное" З. Фрейда. Более поздние толкователи учения Вебера не обращали внимания не очевидную двусмысленность его терминологии, выражавшуюся в сознательном уходе от ответа на очень важный вопрос: где образуются идеальные типы — "в голове" исследователя или в действительной социокультурной практике?
Теория Вебера была упрощена, "выпрямлена", — и так на свет появились многочисленные "теории модернизации" (У. Ростоу, Д. Белла, Д. Гелбрейта, З. Бжезинского, М. Леви, У. Мура, Д. Медоуза, Р. Арона и др.) Не вдаваясь в подробный анализ, заметим, что во всех этих теориях "идеальные типы" культуры, обозначенные нами в таблицах литерами "А" и "Б", рассматривались в диахронном срезе, как две последовательно сменяющие друг друга стадии исторического процесса. С точки зрения наиболее популярных трактовок теории модернизации, развитие современной промышленной индустрии, транспорта и коммуникаций, мирового рынка, урбанизации должно приводить к повсеместному вытеснению традиционной культуры на периферию общественной жизни. Иррациональное (вера) должно сменяться рациональным (знанием); анонимные и безличные формы культуры — авторскими, личными; устная передача традиций, преданий — системой гражданского образования и СМК (средствами массовой коммуникации) и т.д.
Не будем здесь обсуждать, какие изменения в мировоззрении, общем духовном климате сделали возможными появления идейно-политического проекта модернизации. Но теперь уже стало очевидным, что прямолинейные попытки воплотить этот проект в жизнь сыграли в истории немалую отрицательную роль. На практике они вылились в культурный колониализм, усиливший непонимание и отчужденность Западного мира от других цивилизаций — носителей иных традиций и типов культур.
К концу XX столетия социальные теоретики стали выступать с ревизией некоторых наиболее одиозных сторон теории модернизации, признав, что она не объясняет многих реальных исторических явлений и современных проблем общественного развития. Известный западный ученый С. Эйзенштадт делает следующие важные выводы14.
- Прямолинейная имитаторская модернизация ведет к дезорганизации, разрушению и хаосу в обществе, социальным потрясениям, срывам и откату от реформ.
- В процессе модернизации особую роль играют сложившиеся в обществе духовные ценности, трудовые ориентации, "символические структуры", менталитет.
- Модернизация сопровождается оживлением прежнего духовного достояния, имеющего огромное значение для обеспечения самостоятельности и самобытности общества.
- Важное значение имеет характер сформировавшихся общественных институтов и элит, степень их восприимчивости к новому и способность к поддержанию стабильности.
Выяснилось, что теория модернизации плохо "работает" не только применительно к так называемым странам догоняющего развития, но и по отношению к самому Западному обществу. Оно оказалось в социально-экономическом и культурном отношении гораздо более неоднородным, чем думали раньше. Внутри Западной цивилизации были обнаружены собственный "Восток" и "Ближний Восток". Переосмысление понятия "модерн", "современность" постепенно приводит ученых к осознанию важнейшего факта, что традиционные формы социальной жизни не уходят в прошлое, а сосуществуют вместе с индустриальной, массовой, урбанизированной культурой. Дискуссия о Модерне, начатая Ж. Лиотаром и Ю. Хабермасом, стала одним из самых значительных событий новейшей истории общественной мысли15. Эта дискуссия не смолкает и поныне. Хотя названные ученые трактуют понятие "модерна" во многом по-разному, оба они сходится в том, что массовая, урбанизированная цивилизация эпохи Модерна (тип культуры "Б") не вытесняет традиционную культуру (тип культуры "А"), а инкорпорируют, включает ее в себя.
Для того чтобы понять, как это может происходить, необходимо избавиться от некоторых теоретических предрассудков, связанных с трактовкой понятий "массовое общество", "массовая культура". В отечественной научной литературе под массовой культурой чаще всего понимают недоброкачественную художественную продукцию, распространяемую с коммерческими целями, или развлекательную индустрию в целом. Иногда массовую культуру рассматривают как ухудшенное издание "высокой" просветительской культуры, создаваемое на потребу низменным инстинктам и вкусам "толпы". В своих предыдущих лекциях и научных статьях я попытался "реабилитировать" понятие массовой культуры, предложив рассматривать его в безоценочном смысле, как это теперь делают социологи других стран.(См.: А.В. Захаров. Массовое общество и культура в России).
В моем представлении, термин "массовая" должен фиксировать внимание исследователей не на эстетической или моральной оценке отдельных произведений, — хотя этим, безусловно, нельзя пренебрегать, — но, прежде всего, на общественном способе, которым производятся, тиражируются, потребляются духовные (символические) ценности. Говоря обобщенно, массовая культура представляет собой технологию культурного производства, соответствующую нынешнему уровню развития экономики, социальных отношений, коммуникаций, образования, духовным запросам большинства населения. Она находится "по ту сторону эстетики", на стыке искусства, политики и повседневности. Массовая культура — это культура массового индустриального (или постиндустриального) общества, каким оно стало к началу XXI столетия, и другой она быть не может — разве что только в воображении.
В работе "Система вещей" (1968) Ж. Бодрийяр как бы мимоходом бросает фразу о том, что в современном обществе реклама выполняет роль "морально-политических идеологий прошлого" 16. Очень глубокое и точное замечание! Рассматривая массовую культуру в одном ряду с такими явлениями, как миф, религия, идеология, нельзя не заметить, что по своему социальному мобилизующему потенциалу она неизмеримо превосходит все, что было известно ранее. Для нее безразлично, во что верят или что думают отдельные субъекты — важно, что они используют одни и те же коммуникативные каналы. Она интегрирует общество не с помощью идей, а с помощью технологий. Вследствие этого массовая культура является необычайно эклектичной и всеядной. Она делает относительными и проницаемыми все эстетические градации и жанровые перегородки, смешивая "высокие" и "низкие" художественные формы, транслируя уникальные произведения национального, этнического искусства в самое сердце крупнейших мегаполисов, чтобы затем, после соответствующей аранжировки и профессиональной "возгонки" транслировать их обратно — на периферию.
4. Фольклорная и популярная культура
<…………………………….>
Литература и примечания
1 См.: Бодрийяр Ж. Соблазн. — М.: Ad Margintm, 2000; Мафессоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социо-логос. Общество и сферы смысла. — М.: Прогресс, 1991. [Вернуться]
2 См.: Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. — М.: Изд. группа "Прогресс", "Универс", 1994. [Вернуться]
3 Эко У. Средние века уже начались // Иностранная литература, 1994, № 4, С. 259. [Вернуться]
4 См.: Чистов В.В. Народные традиции и фольклор. — Л., 1986; Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. — М., 1971; Мамонтова Н.Н. Проблемы изучения традиционных форм культуры и понятие "народное искусство" // Научные чтения памяти В.М. Василенко: Сб. статей. — М., 1997, Вып. I. [Вернуться]
5 См.: Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира. Т. 2. — М., 1982. [Вернуться]
6 См.: Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. — Л., 1963. [Вернуться]
7 См.: Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. [Вернуться]
8 См., например: Традиция // Философский энциклопедический словарь. — М.: "Советская энциклопедия", 1983; Суханов И.В. Обычаи, традиции, преемственность поколений. — М.: Изд-во политической лит-ры, 1976; Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография, 1982, № 2. [Вернуться]
9 К сожалению, в эмпирических исследованиях, посвященных традиционной культуре, зачастую бывает так, что в начале работы авторы ссылаются на произведения М. Вебера или Б. Малиновского, а затем дают субстанционалистские описания совершенно в духе Э. Тайлора, т.е. незаметно для себя "перескакивают" в другую парадигму, в результате чего сам предмет исследования приобретает размытые очертания. Можно привести и обратные примеры, когда определив традиционную культуру субстанционально, путем перечисление элементов, авторы затем затрудняются объяснить, что происходит с ней в современном обществе. Они пытаются насильственно втиснуть новый социокультурный контент в понятия "миф", "обряд", "ритуал", — безмерно растягивая их границы.
Выбрав одну из парадигм, надо следовать ей в процессе исследования, не допуская произвольного "сваливания" в другую. Синтез подходов возможен, особенно при переходе от теории к анализу эмпирических данных, но он должен происходить не произвольным образом, а вполне осознанно и логично. Иначе получается не синтез, а эклектика, которая приводит к совершенной путанице в головах. [Вернуться]
10 Традиция // Философский энциклопедический словарь, С. 253. [Вернуться]
11 См.: Mc Kinney J., Loomis C. The Typological Tradition // Urban Man and Society. A Reader in Urban Sociology / Ed. A. Cousins & H. Nagpaul. — N.-Y., 1970. [Вернуться]
12 См.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. — М.: Политиздат, 1991; Ионин Л.Г. Понимающая социология. Исторический и критический анализ. — М.: Наука, 1979. [Вернуться]
13 "В социальных науках имеется очевидная опасность, что их идеализации — в данном случае типологии — станут рассматриваться не как методы, а как подлинное бытие", — предостерегал А. Шюц. Эта опасность, по его мнению, обусловлена тем, что наукам, изучающим человека и его жизненный мир, "приходится работать с исключительно сложным материалом, заключающим в себе типы более высокого порядка ". (Щюц А. Феноменология и социальные науки // Щюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. — М.: РОССПЭН, 2004, С. 199. Подчеркнуто мной. — А.З.) [Вернуться]
14 Цит. по: Ерасов Б.С. Социальная культурология. Пособие для студентов высших учебных заведений. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Аспект Пресс, 1996, С. 458. [Вернуться]
15 См.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н.А. Шматко. — М.: Институт экспериментальной социологии, СПб., Алетейя, 1998; Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии, 1992, № 4. [Вернуться]
16 Бодрийяр Ж. Система вещей. — М.: Рудомино, 1999, С. 146. [Вернуться]
17 См.: Зоркая Н.М. На рубеже столетий: У истоков массового искусства в России 1900 - 1910 годов. — М.: Наука, 1976. [Вернуться]
18 См.: Лихачев Д.С., Панченко А.М. "Смеховой мир" Древней Руси. — Л., 1976. [Вернуться]
19 Жиори Ж. Традиционные праздники и карнавалы в Бельгии // Культуры: диалог народов мира. Традиционные праздники, карнавалы и фестивали. — Париж, ЮНЕСКО. — 1984, № 2, С. 82. [Вернуться]
20 Дева И. Празднества и семейные торжества в северной Индии // Там же, С. 112. [Вернуться]
21 См.: Народная культура в современных условиях: Учеб. пособие / Министерство культуры РФ. Российский ин-т культурологии. Отв. ред. Н.Г. Михайлова. — М., 2000, СС. 102 - 104. [Вернуться]
22 Там же, С. 170. [Вернуться]
23 См.: Гачев Г. Национальные образы мира. — М.: Советский писатель, 1988. — 448 с. [Вернуться]
24 См.: Каргин А.С., Хренов Н.А. Традиционная культура на рубеже XX — XXI веков // Традиционная культура. Научный альманах, 2000, № 1. (См. также другие статьи в этом номере журнала); Неклюдов С.Ю. После фольклора // Живая старина, 1995, № 1, С. 4. [Вернуться]
25 Ионин Л.Г. Социология культуры. Учебное пособие. М.: "Логос", С. 49. [Вернуться]
26 См.: Делез Ж., Гватари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. — М.: ИНИОН, 1990. [Вернуться]
27 См.: Мафессоли М. Ук. соч., С. 278 - 279. [Вернуться]
28 Бурдье П. Начала. — Choses dites. — М., 1994, С. 222. [Вернуться]
29 Захаров А.В. Народные образы власти // ПОЛИС, 1998, № 1, С. 33. [Вернуться]