Средневековый период стал свидетелем выработки «доктрины двух имений» - мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемому сторонниками папских политических маневров, духовенство принадлежало к «духовному имению», а все остальные – к «мирскому имению». Эти два имения, или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от друга. Хотя духовное имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в дела мирского имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела первого. За этой теорией стояла долгая история папских споров со светскими правителями, - в частности – в период авиньонского пленения1.
С практической точки зрения это понимание сфер влияния светских и церковных властей означало, что реформация Церкви была чисто церковным делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские правители, например, сам император, не имели необходимой власти для реформирования Церкви. Это была первая из «трех стен» современного Иерихона, которые Лютер считал себя призванным уничтожить. Убежденный в том, что Церковь замкнулась искаженных взглядах священства, Лютер в своем знаменитом трактате «Христианскому дворянству немецкой нации», написанном в 1520 г., развил доктрину «священства всех верующих»: «Чистым вымыслом является то, что папа, епископ, священники и монахи являются духовным царством, в то время как князья ремесленники и все крестьяне являются мирским царством…Все христиане являются воистину духовным царством и не существует между ними ни какой разницы, кроме занимаемого положения… все мы являемся посвященными через крещение священниками2».
Полностью признавая необходимость управления внутри Церкви Лютер настаивает на том, что разница заключается исключительно в занимаемом положении, а не в статусе.
Средневековый католицизм признавал коренное различие между духовным имением» (т.е. духовенством – священниками, епископами и папами). Лютер объявил, что это разграничение было незаконным и пустым человеческим изобретением, а не повелением Божиим: «все крестьяне воистину принадлежат к духовному имению, и между ними нет никаких различий, кроме исполняемых обязанностей.В первом Послании к Коринфянам 12.12-13 Павел говорит, что все мы являемся одним телом, в котором каждый член выполняет свои функции, которыми он служит другим. Это по тому, что мы имеем одно крещение, одно Евангелие и одну веру, и все называемся христианами,ибо таковыми нас делает только крещение, Евангелие и вера…Отсюда следует, что не существует никаких коренных различий между мирянами и священниками, между князьями и епископами, между жизнью в монастыре и жизнью в миру. Единственная разница ничего не имеет общего с нашим статусом и касается лишь исполняемых нами функций1».
В христианстве нет места понятию о некоем профессиональном классе внутри Церкви, стоящем в более близких отношениях к Богу, чем остальные.
Тем не менее, не каждому должно быть дано право действовать как священнику. Лютеровская доктрина священства всех верующих не несет с собой отмену профессионального священства. Основополагающий принцип Лютера заключался в том, что, благодаря крещению, все христиане имеют равный священнический статус; однако, в общине веры они могут исполнять различные функции; что отражает их индивидуальные Богоданные дары и способности. Быть священником означало стоять рядом с братьями по вере, разделяя с ними их статус перед Богом; однако эти братья по вере, признав его способности прямо или косвенно, пригласили его осуществлять священнические обязанности среди них. Но хотя все и являются посвященными, это не означает, что все могут проповедовать, учить и использовать власть.
Таким образом, можно сделать вывод о том, признание равенства всех верующих не предполагает тождественности всех верующих.
Благодаря крещению все мы являемся посвященными священниками. Все верующие благодаря своему крещению принадлежат к духовному имению. (Обратите внимание, что Лютер в состояние предположить, что все немцы являются крещенными). «У Христа нет двух Тел – мирского и духовного. Есть лишь одна Глава и одно Тело1». Таким образом миряне имеют право требования созыва вселенского собора для реформирования Церкви (Лютер напоминает, что именно императору Константину, мирянину в полном смысле этого слова, принадлежит заслуга созыва наиболее важного собора за всю историю Церкви – Никейского, в 325г.). почему бы немецкому дворянству не созвать собор для реформирования Церкви в 1520 г.?
Уничтожив, таким образом, средневековое разделение «мирским» и «духовным» царствами, Лютер развивает альтернативную теорию сфер влияния, основанную на различении между «двумя Царствами» или «двумя властями»2. Именно доктрина «двух Царств» является центральной в социальной мысли Лютера.
Лютер проводит разграничение между «духовным» и «мирским» управлением обществом. Духовная власть Бога осуществляется посредством Слова Божиего и водительством Святого Духа. Верующий, который «ходит в духе», не нуждается в каких либо иных руководствах для своего поведения: он действует полностью в соответствии с Божественной волей. Точно так, как дерево не нуждается ни в каком руководстве для принесения добрых плодов, так истинный верующий не нуждается в законодательных нормах для управления своим поведением. Как дерево естественным образом приносит плоды, так верующий естественным образом действует нравственно и ответственно. Лютер также подчеркивает разницу между человеческой и Божественной концепциями «праведности» и «справедливости». Божественные нормы справедливости бросают вызов мирским1.
Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и магистраты, посредством использования меча и гражданских законов. «Когда мирские правители пытаются изменить Слово Божие и стать его хозяевами, что им запрещено также как и последнему нищему, - они стремятся сами стать Богами». Сфера их власти касается мирских дел, кесарева, а не Божиего. Хотя эти мирские правители заняты светским миром, они, тем не менее, исполняют волю Божию. Независимо от того, являются ли эти князья или магистраты истинными верующими или нет, они исполняют Божественную роль. Бог повелел, чтобы поддерживался порядок среди творения для сохранения мира и подавления греха. В христианском обществе существует три «иерархии» или «порядка»: семья, во главе которой стоит отец (это утверждение отражает патернализм века Лютера); князья магистраты, которые осуществляют светскую власть; и духовенство, которое осуществляет духовную власть. Все они основаны на Слове Божием и отражают Божественную волю по устройству и сохранению мирского царства2.
Лютер признает, что его августинианский взгляд на отношения между Церковью и государством предусматривает, что имеются «мышиный помет среди перечных зерен и плевелы среди пшеницы»: иными словами, что добро и зло сосуществуют как в Церкви, так и в государстве. Это не означает, что нельзя провести границы между добром и злом: Лютер лишь признает с известной долей прагматизма, что их нельзя изолировать друг от друга. Добром можно управлять с помощью Духа, однако злом нужно управлять с помощью меча. Лютер признает, что большое количество крещенных немцев не являются истинными христианами. Он полагает, что совершенно нереалистично надеяться на то, что обществом можно управлять с помощью наставлений Нагорной Проповеди. Вероятно такой порядок должен был бы существовать, но в реальной действительности его, к сожалению, не существует. Дух и меч должны сосуществовать в управлении любым обществом1.
Тем не менее, социальная этика Лютера, похоже, наводит на мысль, что две совершенно разные морали сосуществуют бок о бок: частная христианская этика, отражающая царство любви, воплощенное в Нагорной Проповеди, и бросающая вызов человеческим концепциям праведности; и общественная мораль, основанная на силе, которые поддерживают человеческие концепции праведности. Христианская этика основана на доктрине оправдания одной верой, согласно которой верующий благодарностью отвечает на Божию милость добрыми делами; общественная мораль основана на страхе и принуждении, в ней гражданин подчиняется закону из страха последствий неподчинения. Нагорная Проповедь является великолепным нравственным руководством для отдельного христианина, однако ее нравственные требования не обязательно применимы к общественной морали. Становится очевидным, что Лютер ставит христианина, являющегося одновременно общественной фигурой (например, князя или члена магистрата) в совершенно невозможное положение, в котором необходимо пользоваться сразу двумя различными нравственными нормами: одной – для частной жизни, другой – для общественной жизни1.
Таким образом, Бог правит Церковью Святым Духом через Писание в манере, полностью исключающей всякое принуждение, и Он правит миром с помощью меча светской власти. Магистратам предписывается использовать меч для поддержания закона не потому, что насилие, по существу оправданно, а в связи с действием греха. Если бы не было человеческого греха, не нужно было бы и принуждение: все бы признавали мудрость Евангелия и соответственно строили бы свою жизнь. Бог установил политический строй, чтобы сдерживать человеческую жадность и порочность, являющимися результатом греха.
Духовная власть Церкви основана, таким образом, на убеждении, а не принуждении, и касается человеческой души, а не его тела или имущества. Мирская власть государства основана на принуждении, а не убеждении, и касается тела и имущества человека, а не его души. Лютер глубоко критиковал папство за смешение двух властей, особенно в его системе канонического Закона. Хотя Лютер делал тщательное различие между двумя родами власти, как по их источникам, так и областям применения, он настаивал на том, что они не противостоят друг другу, а являются различными аспектами одного и того же – Божественного правления падшим и греховным миром2.
Политическое богословие Лютера является прагматичным. Признавая политические реалии обстановки в Виттенберге и свою зависимость от поддержки германских князей, Лютер укреплял их политическую власть, основывая ее на Божественном Промысле. Бог правит миром, включая Церковь посредством князей и магистрата. Церковь принадлежит этому миру и поэтому должна подчиняться мирскому порядку.
Однако разумно спросить: что же происходит если государство становится тираническим? Имеют ли христиане право вмешаться, чтобы активно противостоять государству? Лютер по крайней мере в 1520 – х гг.. полагал, что не имеют. Когда на горизонте стало вырисовываться крестьянское восстание, недостатки его политической теории стали очевидными. Светские правители занимали свои места по Божественному праву. В своем «Увещевание мира» (1520) Лютер критикует германских правителей за их тиранию по отношению к крестьянам, однако порицает крестьян даже за намерение поднять восстание против своих хозяев. «То, что правители являются злыми и несправедливыми, не оправдывает беспорядок и бунт, поскольку наказание зла является обязанностью не всех, а лишь мирских правителей, которые держат меч». Крестьяне, беря на себя роль судей, наказывающих то, что они считали неправильным, в результате оказались претендующими на роль Бога:
«Правдой является то, что правители делают зло, когда они подавляют проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но вы делаете еще большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и презираете его, вторгаясь в область Божественной власти и закона, и ставите себя выше Бога. Кроме того, отнимаете власть и право у правителей… Что же вы ожидаете мир подумают о вас, когда вы судите тех, и мстите тем, кто ранил вас, и даже своим правителям, которых Бог поставил над вами?1 ».
Такое понимание взаимоотношений Церкви и государства подверглось сокрушительной критике. Социальная этика Лютера названа «пораженческой» или «квиетистской», призывающей христиан относится терпимо, или, по крайней мере, не противиться несправедливым социальным структурам. Лютер предпочитал угнетение революции. Представлялось также, что он проводил циничное разграничение между личной моралью, являющейся распознаваемо христианской, и общественной моралью, которая таковой не является. Крестьянская война выявила слабость социальной политики Лютера: крестьяне должны были жить в соответствии с личной этикой Нагорной Проповеди, подставляя вторую щеку угнетателям, а князья оправдывались в применении принудительных мер для поддержания общественного порядка1. И хотя Лютер утверждал, что правитель не имел в Церкви власти и находился на правах обычного верующего, разделение это было таким тонким, что на практике оказалось невыполнимым. Был открыт путь к последующему подчинению Церкви государством, что стало яркой чертой лютеранства. Неспособность германской Церкви противостоять Гитлеру в 1930 – х гг.. широко рассматривается как отражающее несостоятельность политической мысли Лютера. Немецким крестьянам казалось, что даже Гитлер был орудием Божиим2.
ГЛАВА 2. КАЛЬВИ́Н ЖАН.
2.1. Жизнеописание Жана Кальвина. Кальвин(1509—1564) выдающийся теолог и религиозный деятель эпохи Реформации, основатель одного из направлений протестантизма. Из семьи чиновника соборного капитула в пикардийском г. Нойоне (Северная Франция). Получил разностороннее образование в парижской Сорбонне. Одно время имел намерение стать католическим священником. Затем изучал языки в Орлеане, окончил юридический факультет в Бурже. Увлекался идеями христианского гуманизма в духе Эразма Роттердамского, что нашло отражение в его комментариях к сочинению Сенеки «О милосердии» (1532). В то же время самостоятельно изучал вопросы теологии, читал труды Лютера и вскоре стал его приверженцем, хотя личного общения у них никогда не было. В 1533 г. примкнул к выступлению сторонников протестантизма в Парижском университете, после чего был вынужден бежать из города от репрессий. С 1534 г. Кальвин жил вне Франции1.
Вначале он обосновался в Базеле, где выступил с полемикой против учения анабаптистов (трактат «О сне души»), а также изложил свои взгляды в предисловии к французскому переводу Библии. Летом 1535 г. Кальвин создает первый вариант систематизированной реформаторской концепции — «Наставление в христианской вере». Труд был составлен на манер лютеровского Катехизиса — из шести глав; издан на латинском языке в 1536 г. В этом же году Кальвин направляется в Страсбург, бывший тогда одним из главных центров Реформации. По пути он делает остановку в Женеве где и дал своим идеям полный ход2.
2.2. Общественно – политические позиции Жана Кальвина. Обосновавшись в Швейцарии, он опубликовал там богословский трактат «Наставление в христианской вере». Сердцевина кальвинского сочинения - догмат о божественном предопределении. Согласно Ж. Кальвину, Бог заранее определил одних людей к спасению и блаженству, других - к погибели. Люди бессильны изменить волю Бога, но могут догадываться о ней по тому, как складывается у них жизнь на земле. Если их профессиональная деятельность (её предуказывает Бог) идёт успешно, они набожны и добродетельны, трудолюбивы и покорны властям
(установленным Богом), значит, Бог благоволит к ним1.
Из догмата об абсолютном божественном предопределении для истинного
кальвиниста проистекал прежде всего долг целиком посвящать себя своей
профессии, быть максимально бережливым и рачительным хозяином, презирать
наслаждения и расточительность. Из этого догмата также следовало, что
благородство происхождения и сословные привилегии феодалов вовсе не столь
важны, ибо не ими обуславливаются избранность и спасение человека.
Таким образом Ж. Кальвин сумел дать специфическими религиозными средствами мощный импульс процессу формирования буржуазной социально-экономической практики и духовной атмосферы капитализма в Западной Европе2.
Пробуржуазный характер носила и произведённая Ж. Кальвином коренная
реформа устройства церкви. Церковные общины стали возглавлять старшины
(пресвитеры), избиравшиеся обычно из наиболее богатых мирян, и
проповедники, не имевшие специального священнического сана, исполнявшие
религиозные функции как служебные обязанности. Пресвитеры вкупе с
проповедниками составляли консисторию, которая ведала всей религиозной
жизнью общины. Идея подобного переустройства церкви, воспринятая в учениях
о политике, в своём дальнейшем развитии явилась концептуальной базой для
разработки республиканских и даже республиканско-демократических программ.
Сам Ж. Кальвин, однако, в вопросах о государстве был очень осмотрителен. Осуждая феодально-монархические круги за творимые ими насилия, произвол, беззакония и предрекая за это правителям божью кару, орудием которой могут стать их собственные подданные, он в то же время всякую власть объявлял божественной. Право сопротивляться тирании Ж. Кальвин признавал только за подчинёнными государю органами власти, церковью, представительными учреждениями. Открытое неповиновение и свержение тирана допустимы, на его взгляд, лишь тогда, когда исчерпаны все способы пассивного сопротивления, исчерпаны все легальные формы борьбы. “Наихудшей формой правления” была для Ж. Кальвина демократия. Предпочтение он отдавал олигархической организации управления государством1.
Отличительное свойство кальвинистской доктрины - заключающаяся в ней
жестокая религиозная нетерпимость ко всяким иным воззрениям и установкам, в
особенности к крестьянско-плебейским ересям. Зловещую суровость доктрины
дополняла и завершала не менее свирепая политическая практика Ж. Кальвина,
который в 1541- 1564 гг. руководил Женевской консисторией. Эта консистория
фактически подчинила себе магистрат города. За горожанами была установлена
слежка, чуть ли не всеобъемлющей регламентации подверглись самые разные
стороны общественной жизни, за малейшее нарушение предписанных норм
назначались тяжкие наказания, вошли в обыкновение казни тех, в ком
усматривали еретиков2.
Кальвинистская идеология сыграла в истории заметную роль. Она
существенно содействовала совершению первой буржуазной революции в Западной Европе - революции в Нидерландах и утверждению в этой стране республики. На её основе возникли республиканские партии в Англии, и прежде всего в Шотландии. Вместе с другими идейными течениями Реформации кальвинизм подготовлял тот «мыслительный материал», на почве которого в XVII-XVIII вв. сложилось классическое политико-юридическое мировоззрение буржуазии. Роль, сыгранная в истории кальвинистской идеологией, оказалась не
просто заметной, но ещё и неоднозначной. В сложной обстановке социально-
политической борьбы, которая сопутствовала в ряде западноевропейских стран
становлению абсолютных монархий, отдельные положения кальвинизма
использовались представителями консервативной феодальной оппозиции,
противниками укрепления централизованной государственной власти. Эти
дворянские круги, оберегая свои сословные привилегии, апеллировали, в
частности, к тезису Ж. Кальвина о возможности сопротивления магистратов
королю в случае попрания им божественных законов, ущемления свободы народа1.
Политические писатели, защищавшие интересы упомянутых дворянско-
оппозиционных кругов, получили название монархомахов (борцов с монархами,
тираноборцев). Во второй половине XVI-начале XVII в. довольно широкую
известность приобрели сочинения Ф. Готмана «Франко-Галлия», Юния Брута
(псевдоним) «Защита против тиранов», Т. Беза «О праве магистратов по
отношению к подданным», Дж. Бьюкенена «О царском праве у шотландцев» и др.
Своеобразным было конкретное содержание каждого из перечисленных трудов.
Однако имелось и несколько общих идей, которые так или иначе
разрабатывались во всех этих сочинениях. В них много говорилось о “народе” и от имени «народа». Но под ним подразумевались отнюдь не социальные низы, трудящийся люд, крестьяно-плебейские массы, а собрания сословных представителей, преимущественно же феодальная знать. Всячески подчёркивалось, что суверенитет «народа» выше прерогатив монарха и он не должен быть ограничен волей государя. Последняя связана условиями того договора, который монархи заключают со своими подданными. Только наличие и строгое соблюдение такого договора делают государственность нормальной, власть самого государя - законной. Если монарх преступает стоящие над ним законы (посягает на имущество, исконные свободы, жизнь подданных), становясь форменным тираном, «народ» вправе и обязан низвергнуть его1.
Идеи тираноборцев своей классово-исторической сутью были обращены в
прошлое. Институты старой сословно-представительной системы, слабо
интегрированное средневековое государство, уже пошатнувшийся церковный
космополитизм монархомахи противопоставляли централизующейся политической власти позднефеодального общества, набиравшей силу единой национальной государственности, которые в принципе выражали тогда прогрессивные тенденции социального развития. Что же касается самого факта актуализации монархомахами и настойчивого внедрения ими в идеологический оборот, в язык политики таких ключевых понятий политико-юридической науки, как «суверенитет народа»,«общественный договор»,«законность государственной
власти», «границы власти государства», «право на сопротивление» и др., то
этот факт имел, несомненно, позитивный практический и теоретический смысл.
Тираноборцы вели яростные атаки против концентрации в руках монархов
абсолютной власти, когда появилось «Рассуждение о добровольном рабстве»
Этьена Ла Боэси (1530-1563). В этой работе монархический слой отвергался
как таковой по причине его антиобщественной, антигуманной природы. В
«Рассуждении» была предпринята попытка ответить на два основных вопроса:
почему миллионы людей сами отказываются от своей свободы, становясь
невольниками государей, и благодаря чему государям удаётся достигать этого
состояния и удерживать его1.
Чтобы удержать народ в добровольном рабстве, государи обзаводятся массой приспешников. Они образуют целую касту - пирамиду подручных - от нескольких фаворитов монарха до многих тысяч его слуг, охранников, чиновников и т. д. Вся эта каста извлекает личную выгоду из своего положения: наживается и преуспевает, помогая монарху эксплуатировать народ и господствовать над ним2.
Итак, идеологи и деятели реформации основательно потрудились над тем, чтобы расшатать феодально-церковные порядки, которые в XVI в. стали нестерпимо стеснять течение социально-политической жизни. Они критиковали и
дискредитировали данные порядки. Ими руководило при этом пробудившееся и
крепнувшее понимание светской власти (государственности) не только лишь как
простого проводника воли бога и церкви, но и как института, имеющего свой
собственный резон, свои особенные черты, возможности и цели. Такой подход
стал заметной вехой на пути консолидации представлений о государстве в
специальную, относительно самостоятельную систему научно-теоретического
знания - государствоведение3.