Опустошение жизненного пространства

Общество и культура

как предмет философского анализа

 

16.1. Философия истории

Г. Ф. В. ГЕГЕЛЬ

Подобно тому, как зародыш содержит в себе свою природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю.

Гегель Г. Ф. В. Сочинения. Т. VIII. — М., 1935. — С. 18.

Неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей является орудием и средством мирового духа, для того, чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее; и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя прийти к себе и созерцать себя как действительность... Живые индивидуумы и народы, ища и добива­ясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями че­го-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют...

Гегель Г. Ф. В. Сочинения. Т. VIII. — М., 1935. — С. 24—25.

Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов.

Гегель Г. Ф. В. Сочинения. Т. VIII. — М., 1935. — С. 32.

К. МАРКС

Это [материалистическое] понимание истории заключается в том, чтобы исходя именно из материального производства непосредст­венной жизни, рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства и порожден­ную им форму общения — то есть гражданское общество на его различных ступенях, как основу всей истории; затем изобразить действительность гражданского общества в сфере государственной

 

жизни, а также объяснить из него все различные теоретические порождения и формы сознания, религию, философию, мораль и т. д. и проследить процесс их возникновения на этой основе.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 36—37.

Дело обстоит следующим образом: определенные индивиды, опре­деленным образом занимаются производственной деятельностью, вступают в определенные общественные и политические отноше­ния... Общественная структура и государство постоянно возникают из жизненного процесса определенных индивидов — не таких, какими они могут казаться в собственном им чужом представле­нии, а таких, каковы они в действительности, т. е. как они действу­ют, материально производят и, следовательно, как они действенно проявляют себя в определенных материальных, не зависящих от произвола границах, предпосылках и условиях.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т.З. — С.24.

История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека.

Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 36—37.

Общественная история людей есть всегда лишь история их инди­видуального развития, сознают ли они это или нет. Их материаль­ные отношения образуют основу всех их отношений. Эти матери­альные отношения суть лишь необходимые формы, в которых осу­ществляется их материальная и индивидуальная деятельность.

Маркс К. Письмо П. В. Анненкову // Собрание сочинений. Т. 27. — С. 402—403.

В качестве исходного пункта [истории] следует принять опреде­ленный характер общественного человека, т. е. определенный ха­рактер общества.

Маркс К. Замечания на книгу А. Вагнера “Учебник политической экономии” // Собрание сочинений. Т. 19. — С. 376—377.

В общих чертах азиатский, античный, феодальный и современный буржуазный способы производства можно обозначить как про­грессивные эпохи экономической общественной формации.

Маркс К. К критике политической экономии // Собрание сочинений. Т. 13. — С. 7.

Производственные отношения в своей совокупности образуют то, что называют общественными отношениями, обществом и притом образуют общества, находящиеся на определенной ступени исто­рического развития, общество со своеобразным отличительным характером. Античное общество, феодальное общество, буржуаз-

ное общество представляют собой такую совокупность производ­ственных отношений, из которых каждая вместе с тем знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества.

Маркс К. Наемный труд и нищета // Собрание сочинений. Т. 6. —С. 442.

Вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение челове­ческой природы...

Маркс К. Нищета философии // Собрание сочинений. Т. 4. — С. 162.

Раз человек уже существует, он как настоящая предпосылка че­ловеческой истории есть также ее постоянный продукт и резуль­тат, и предпосылкой человек является только как собственный продукт и результат.

Маркс К. Теория прибавочной стоимости // Собраниесочинений.Т.26. — Ч. III. — С.516.

История делается таким образом, что конечный результат всегда получается от столкновения множества отдельных воль, причем каждая из этих воль становится тем, что она есть, опять таки благо­даря массе особых жизненных обстоятельств. Таким образом, име­ется бесконечное количество параллелограммов сил, и из этого пе­рекрещивания выходит одна равнодействующая — историческое событие. Этот результат можно опять таки рассматривать как про­дукт одной силы, действующей как целое, бессознательно и безволь­но. Таким образом, история, как она шла, до сих пор, протекает по­добно природному процессу и подчинена, в сущности, тем же самым законам движения. Но из того обстоятельства, что воли отдельных людей, каждый из которых хочет того, к чему его влечет физическая конституция и внешние, в конечном счете экономические обстоя­тельства (или его собственные, личные, или общесоциальные), что эти воли достигают не того, чего они хотят, но сливаются в нечто среднее, в одну общую равнодействующую,—из этого все же не сле­дует заключать, что эти воли равны нулю. Наоборот, каждая воля участвует в равнодействующей и постольку включена в нее.

Маркс К. Письмо Иозефу Блоху // Собрание сочинений. Т. 37. — С. 395—396.

...История носила бы очень мистический характер, если бы “случай­ности” не играли никакой роли. Эти случайности входят, конечно, и сами составной частью в общий ход развития, уравновешиваясь дру­гими случайностями. Но ускорение и замедление в сильной степени зависит от этих “случайностей”, среди которых фигурирует также и такой “случай”, как характер людей, стоящих вначале во главе движения.

Маркс К. Письмо М. Людвигу Кугельману // Собрание сочинений. Т. 33. — С. 175.

Л. Я. ГУМИЛЕВ

Очевидно, самая живая личность создает вокруг себя какое-то напряжение, обладает каким-то реальным энергетическим полем или сочетанием полей, подобно электромагнитному, состоящему из каких-то силовых линий, которые находятся не в покое, а в рит­мическом колебании с разной частотой... В основе этнического де­ления лежит разница поведения особей, составляющих этнос.

Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. — Л., 1990. — С. 31.

Пассионарность — это характерологическая доминанта, непре­оборимое внутреннее стремление (осознанное или чаще неосо­знанное) к деятельности, направленной на осуществление цели (часто иллюзорной).

Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. — Л.,1990.— С. 33.

...Взрыв пассионарности создает в значительном числе особей, оби­тающих на охваченной этим взрывом территории, особый нервно-психический настрой, что является поведенческим признаком. Возникший признак связан с повышенной активностью, но харак­тер этой активности определяется местными условиями: ланд­шафтами, этнокультурными, социальными, а также силой самого импульса.

Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. —Л., 1990. —С. 35—36.

Пассионарный толчок в I в. к середине II в. породил Византию, Ве­ликое переселение народов и Славянское единство. Эти три фено­мена находились в IX в. на рубеже фазы надлома и инерционной фазы Этногенеза. Византии предстоял расцвет культуры, славян­ству — расширение ареала, а Франкской империи, созданной Кар­лом Великим в 800 г., угрожала неотвратимая судьба — в недрах ее, в соседних Скандинавии и Астурии шел инкубационный период нового пассионарного взрыва.,.

Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. — М., 1989. — С. 16—17.

А. ДЖ. ТОЙНБИ

Рассмотрев и идентифицировав двадцать одно общество одного ви­да, в числе которых находится и западное общество, предваритель­но их классифицировав на основании определенных критериев, пе­рейдем, наконец, к исследованию собственной истории, а именно к

сравнительному анализу процесса генезиса, роста, надлома и раз­ложения, возникновения и падения универсальных государств, вселенских церквей, героических эпох, контактов между цивили­зациями во времени и пространстве. Прежде чем приступить к ис­следованию, было бы целесообразно дать предварительный ответ на критику, в частности по вопросу о том, сравнимы ли зафиксиро­ванные нами 21 общество между собой. Их сравнимость можно про­верить по нескольким параметрам.

Первый и самый простой аргумент против сравнимости дан­ных обществ может быть сформулирован следующим образом: эти общества ничто не объединяет, кроме того, что они представляют собой интеллегибельные поля исторического исследования...

Ложность концепции единства цивилизации. Ответив на возражение, согласно которому цивилизации слишком разнород­ны, для сравнения, отметим на прямо противоположное ему, но также допустимое возражение, что цивилизации, будучи одно­родными, по сути тождественны, и мы фактически имеем дело с одной-единственной. Цивилизация эта уникальная, и ее не с чем сравнивать. Этот тезис о “единстве цивилизации” является лож­ной концепцией, весьма популярной среди современных западных историков, мышление которых находится под сильным влиянием социальной среды.

Одна из причин, породивших это заблуждение, заключает­ся в том, что современная западная цивилизация распространила само экономическую систему по всему миру. За экономической унификацией, которая зиждется на западном основании, последо­вала и политическая унификация, имеющая то же основание и за­падная столь же далеко. Несмотря на то, что политическая экспан­сия западного мира в наши дни не столь очевидна и наступательна, как экспансия экономическая, тем не менее около 60—70 госу­дарств современного мира, включая также существующие неза­падные государства, в настоящее время оказались членами (в раз­ной степени включенности) единой мировой системы государств с единым международным правом.

Западные историки преувеличивают значимость этих явле­ний. Во-первых, они считают, что в настоящее время унификация мира на экономической основе Запада более или менее завершена, а значит, как они полагают, завершается унификация и по другим направлениям. Во-вторых, они путают унификацию с единством, преувеличивая таким образом роль ситуации, исторически сло­жившейся совсем недавно и непозволяющей пока говорить о со­здании единой Цивилизации, тем более отождествлять ее с запад­ным обществом.

Западное общество провозглашается, тем не менее, цивили­зацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, ци­вилизацией, которая после длительного периода борьбы достигла

наконец цели — мирового господства. А то обстоятельство, что ее экономическая система держит в своих сетях все человечество, представляется как небесная свобода чад Божьих.

Тезис об унификации мира на базе западной экономичес­кой системы как закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейше­му искажению фактов и к поразительному сужению историчес­кого кругозора.

Во-первых, подобный взгляд на современный мир следует ограничить только экономическим и политическим аспектами со­циальной жизни, но никак не распространять его на культуру, ко­торая не только глубже первых двух слоев, но и фундаменталь­нее. Тогда как экономическая и политическая карты мира дейст­вительно почти полностью “вестернизированы”, культурная карта и поныне остается такой, какой она была до начала запад­ной экономической и политической экспансии...

Во-вторых, догма “единства цивилизации” заставляет ис­ториков игнорировать то, что непрерывность истории двух родст­венных цивилизаций отличается от непрерывности двух последо­вательных глав истории одной цивилизации. Не считаясь с этим различием, историки начинают рассматривать эллинскую исто­рию как одну из глав истории западной цивилизации (которую они уже безоговорочно отождествили с Цивилизацией). Таким обра­зом, три цивилизации объединяются в одну, а история единствен­ной Цивилизации оказывается выпрямленной в линию, нисходя­щую от всеобъемлющей современной западной цивилизации к примитивному обществу неолита, а от неолита через верхний и нижний слои материальной культуры палеолита — к доисториче­ским предкам Человека.

В-третьих, они попросту игнорируют этапы или главы исто­рии других цивилизаций, если те не вписываются в их общую кон­цепцию, опуская их как “полуварварские” или “разлагающиеся” или относя их к Востоку, который фактически исключался из истории цивилизации. Наконец, они совершенно не учитывают нали­чия других цивилизаций. Православное христианство, например, либо считается частью западного христианства, что можно вывес­ти из названия, либо изображается временным наростом на теле западного общества. Православное христианство, по этой версии, зародившись, служило оплотом западного общества в борьбе с Вос­током. Исчерпав свои функции, нарост этот атрофировался и ис­чез, подобно тому, как у головастика отваливаются жабры и хвост на стадии его превращения в лягушку. Что же касается трех дру­гих незападных цивилизаций — исламской, индуистской и дальне­восточной, — они вообще отвергаются как “туземные” по отноше­нию к колеснице западного общества...

Ложная концепция “единства истории” на базе западного общества имеет еще одну неверную посылку — представление о прямолинейности развития.

Это не что иное, как простейший образ волшебного бобового стебелька из сказки, который пробил землю и растет вверх, не да­вая отростков и не ломаясь под тяжестью собственного веса, пока не ударится головой о небосвод.

В начале нашего труда была предпринята попытка приме
нить понятие эволюции к человеческой истории. Было показано, как представители одного и того же вида обществ, оказавшись в одинаковых условиях, совершенно по-разному реагируют на ис­пытания — так называемый вызов истории. Одни сразу же погиба­ют, другие выживают, но такой ценой, что после этого ни на что неспособны; третьи столь удачно противостоят вызову, что выходят не только не ослабленными, но даже создав более благоприятные условия для преодоления грядущих испытаний; есть и такие, что
следуют за первопроходцами как овцы за вожаком. Такая концеп­ция развития представляется нам более приемлемой, и мы в нашем исследовании будем исходить именно из нее.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. — М., 1991. — С.80—85.

К. ЯСПЕРС

1. Осевое время

На Западе философия истории возникла на основе христианского вероучения. В грандиозных творениях от Августина до Гегеля эта вера видела поступь Бога в истории. Моменты божественного от­кровения знаменуют собой решительные повороты в потоке собы­тий. Так, еще Гегель говорил: весь исторический процесс движется к Христу и идет от него. Явление Сына Божьего есть ось мировой истории. Ежедневным подтверждением этой структуры мировой истории служит наше летоисчисление.

Между тем христианская вера — это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недостаток ее в том, что подобное понимание мировой истории представляется убедительным лишь верующему христианину. Более того, и на Западе христианин не связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой. Догмат веры не является для него тезисом эмпирического истолкования действительного исторического процесса и для христианина священная история отделяется по своему смысловому значению от светской истории. И верующий христианин мог подвергнуть анализу самую христианскую традицию, как любой другой эмпирический объект.

Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религи­озного содержания, могло стать настолько убедительным — если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае неко­ей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вооб­ще, — что тем самым для всех народов были бы найдены общие рам­ки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к то­му духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, который сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем.

1. Характеристика осевого времени

В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской филосо­фии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множе­ство других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда, в филосо­фии — в Индии, как и в Китае — были рассмотрены все возможные философские постижения действительности, вплоть до скептицизма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки Илия, Исайя, Иеремия и Второнсайя; в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с их именами, возникло поч­ти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на западе независимо друг от друга.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознал бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные во­просы, требует освобождения и спасения, осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глуби­нах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осозна­вало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, со­общая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности, дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняло их взаимообусловленность — все это породило беспокойство и движение, граничащие с духовным хаосом.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которы­ми мы мыслим и по сей день, заложены основы мировых религий и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях со­вершался переход к универсальности. Этот процесс заставил мно­гих пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи и условия. Все это вовлечено в водоворот. В той мере, в какой воспринятая в тра­диции прошлого субстанция была еще жива и действенна, ее явле­ния прояснялись и она тем самым преображалась...

Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать оду­хотворением: твердые изначальные устои жизни начинают коле­баться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных воз­можностей. Он способен теперь слышать и понимать то, о чем до это­го момента никто не спрашивал и что никто не возвещал...

2. Попытка наметить структуру мировой истории, отправляясь от осевого времени

I. Осевое время знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает их в себя, представляет им гибнуть — независимо от того, являются ли носителем нового народ древней культуры или другие народы...

2. Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано вто врем, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспла­меняются идеями той эпохи...

3. Вначале осевое время ограничено в пространственном от­ношении, но исторически оно становится всеохватывающим. На­роды, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне “природного” существования, их жизнь неисторична, подобна жизни многих людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков...

Ясперс К. Смысл и познание истории. — М., 1991. — С.32—38.

16.2. Культура и цивилизация

О. ШПЕНГЛЕР

Древний мир — Средние века — Новое время — вот невероятно скудная и бессмысленная схема, безоговорочное господство кото­рой над нашим историческим мышлением без конца мешало нам воспринимать действительное место, ранг, гаштальт, прежде всего срок жизни маленькой части мира, проявляющегося на почве За-

падной Европы со времени немецких императоров, в его отноше­нии ко всеобщей истории высшего человечества... Можно сколько угодно говорить о греческом средневековье и германской древнос­ти, все равно это не приводит еще к ясной и внутренне необходимой картине, в которой находят органическое место Китай и Мексика, Аксумское царство и царство Сасанидов...

Я называю эту привычную для нашего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения птолемеевской систе­мой истории и рассматриваю как коперниковское открытие в об­ласти истории то, что в этой книге место старой схемы занимает си­стема, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдель­ные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие античность грандиознос­тью душевней концепции, силой взлета, — занимают соответству­ющее и нисколько не привилегированное положение.

Шпенглер О. Закат Европы // Очерки морфологии

мировой истории. Т. 1. — М., 1993. — С. 144—147.

 

Культура суть организма. Всемирная история — их общая биогра­фия. Огромная история китайской или античной культуры представ­ляет собой морфологически точное подобие микроистории отдельно­го человека, какого-нибудь животного, дерева или цветка... В судьбе отдельных, сменяющих друг друга, вырастающих друг возле друга, соприкасающихся, оттесняющих и подавляющих друг друга культур исчерпывается содержание всей человеческой истории. И если представить ее гештальтом, тщательно скрытые до настоящего времени под поверхностью тривиально протекающей “истории человечества”, пройти перед ее духовным взором, то должно быть удастся отыскать истинный гештальт культуры как таковой, очищенный от всякого рода мути и побочности и лежащий в основе всех отдельных культур в качестве идеала формы.

Я отличаю идею культуры, совокупность ее внутренних воз­можностей от ее чувственного проявления. Таково отношение ду­ши к живой плоти, ее выражению в самой сердцевине светового мира наших глаз. История культуры есть поступательное осуще­ствление ее возможностей. Завершение равносильно концу.

Культура — это прафеномен всякой прошлой и будущей мировой истории. Глубокая и мало оцененная идея Гете, открытые им в его “живой природе” и постоянно полагавшаяся им в основу собственных морфологических изысканий, будет в самом точном смысле применена здесь ко всем вполне созревшим, умершим в расцвете, полуразвитым, подавленным в зародыше образованиям человеческой истории. Это метод угадывающегося чутья, а не раз­ложения.

Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состоя­ния вечно-младенческого человечества пробуждается и отслаива­ется великая душа, некий лик из пучины безликого, нечто ограни­ченного и преходящее из безграничного и пребывающего. Она рас­цветает на почве строго отмежеванного Ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно. Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в ви­де народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук и таким образом снова возвратилась в прадушевную стихию. Но ее испол­ненное жизни существование, целая череда великих эпох, в строгих контурах очерчивающих поступательное самоосуществление, представляет собой сокровенную, страстную борьбу за утвержде­ние идеи против сил хаоса, давящих извне против бессознательного, расширяющего изнутри, куда эти силы злобно стянулись. Не только художник борется с сопротивлением материи и с уничтожением идеи в себе. Каждая культура обнаруживает глубоко символичес­кую и почти мистическую связь с протяженностью, с пространст­вом, в котором и через которое она ищет самоосуществления. Как только цель достигнута и идея, вся полнота внутренних возможнос­тей, завершена и осуществлена вовне, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются — она ста­новится цивилизацией…

Таков смысл всех законов в истории — внутреннего и внеш­него завершения, доделанности, ожидающей каждую живую культуру, — из числа которых в наиболее отчетливых контурах вырисовывается перед нами “закат античности”, между тем как уже сегодня мы явственно ощущаем в нас самих и вокруг нас брезжущие знамения нашего — вполне однородного по течению и дли­тельности с названным — события, которое падает на первые века ближайшего тысячелетия — “заката Европы”.

Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужа­лость и старость...

Шпенглер О. Закат Европы // Очерки мировой истории. Т. 1. — М., 1993. — С. 262—265.

П. А. СОРОКИН

Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнооб­разных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не свя­занных, а есть их единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающими принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки, такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, эко-

номической и политической организации, большей части ее нра­вов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее глав­ную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры также чаще всего взаимосвя­заны. В случае изменения одной из них — остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.

Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или гласной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы Средневековья выражали этот фундамен­тальный принцип или ценность, как он формируется в христиан­ском credo [символе веры].

Сорокин П. А. Система социологии, социальная мобильность. —М., 1992. —С. 429.

Д. С. ЛИХАЧЕВ

Культура человечества движется вперед не путем перемещения в “пространстве-времени”, а путем наполнения ценностей. Ценно­сти не сменяют друг друга, новые не уничтожают старых (если ста­рые действительно настоящие), а присоединяясь к старым, увели­чивают их значимость для сегодняшнего дня. Поэтому ноша куль­турных ценностей — ноша особого рода. Она не утяжеляет наш шаг вперед, а облегчает. Чем большими ценностями мы овладели, тем более изощренном и острым становится наше восприятие иных культур — культур удаленных от нас во времени и в пространстве древних и других стран. Каждая из культур прошлого или иной страны становиться для интеллигентного человека “своей культу­рой”, своей глубоко личной и своей в национальном аспекте, ибо по­знание своего сопряжено с познанием чужого.

Лихачев Д. С. Письма о добром и прекрасном. — М., 1989.— С. 231.

Н. А. БЕРДЯЕВ

...Различение культуры и цивилизации стало популярным со времен Шпенглера, но оно не есть его изобретение. Терминология тут услов­на. Французы, например, предпочитают слово цивилизация, пони­мая под этим культуру, немцы предпочитают слово культура. Рус­ские раньше употребляли слово цивилизация, а с начала XX века от­дали предпочтение слову культура. Но славянофилы К. Леонтьев, Достоевский и др. уже отлично понимали различие между культу­рой и цивилизацией. Ошибка Шпенглера заключалась в том, что он придал чисто хронологический смысл словам цивилизация и куль­тура и увидел в них смену эпох между тем как всегда будут сущест­вовать культура и цивилизация и в известном смысле цивилизаций

старее и первичнее культуры, культура образуется позже. Изобре­тение технических орудий, самых элементарных орудий примитив­ными людьми есть цивилизация, как цивилизация есть всякий соци­ализирующий процесс. Латинское слово цивилизация указывает на социальный характер указываемого этим словом процесса. Цивили­зацией нужно обозначать более социально-коллективный процесс, культурой же — процесс более индивидуальный и идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого человека есть высокая культура, но не можем сказать, что у этого человека есть высокая цивилиза­ция. Цивилизация означает большую степень объективации и соци­ализации, культура же более связана с личностью и духом. Куль­тура означает обработку материала актом духа, победы формы над материей. Она более связана с творческим актом человека. Хотя раз­личие тут относительное, как и все установленные классификацией различия. Эпохой цивилизации по преимуществу можно назвать та­кую эпоху, в которой преобладающее значение приобретают массы и техника. Это обыкновенно говорят о нашей эпохе. Но и в эпоху ци­вилизации существует культура, как и в эпоху культуры существу­ет цивилизация. Техника, охватывающая всю жизнь, действует раз­рушительно на культуру, обезличивает ее. Но всегда в такую эпоху есть элементы, которые восстают против победного шествия техни­ческой цивилизации. Такова роль романтиков. Существуют гени­альные творцы культуры. Но культурная среда, культурная тради­ция, культурная атмосфера также основаны на подражательности, как и цивилизация... Социализации подлежит не только варвар, но и творческий гений. Творческий акт, в котором есть дикость и варвар­ство, объективируется и превращается в культуру. Культура зани­мает среднюю зону между природой и техникой и она часто бывает раздавлена этими двумя силами.

Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. —Париж, 1934. — С. 103—104.

Н. С. ТРУБЕЦКОЙ

Всякое современное рассуждение о грядущих судьбах России долж­но определенным образом ориентироваться относительно уже сло­жившихся в прошлом способов решения или, точнее, самой поста­новки русской проблемы: “славянофильского” или “народническо­го” с одной стороны, “западнического” — с другой. Дело здесь не только в тех или иных отдельных теоретических заключениях или конкретно-исторических оценках, а в субъективно-психологичес­ком подходе к проблеме. Смотреть вслед за некоторыми западника­ми на Россию как на культурную провинцию Европы, с запозданием повторяющую ее зады, в наши дни возможно лишь для тех, в ком шаблоны мышления превозмогают власть исторической правды: слишком глубоко и своеобразно врезались судьбы России в мировую

жизнь и многое из национально-русского получило признание романо-германского мира. Но, утверждая вслед за славянофилами само­стоятельную ценность русской национальной стихии, воспринимая такое славянофильское отношение к России, мы отвергаем народни­ческое отождествление этой стихии с определенными конкретными достижениями, так сказать, формами сложившегося быта. В согла­сии с нашими историософическими принципами, мы считаем, что во­обще невозможно определить раз и навсегда содержание будущей русской жизни. Так, например, мы не разделяем взгляда народников на общину как ту форму хозяйственной жизни, которой принадле­жит и, согласно по народническому воззрению, должно принадле­жать экономическое будущее России. Как раз в области экономичес­кой существование России окажется быть может наиболее западни­ческим. Мы не видим в этом никакого противоречия настоящей и грядущей своеобычности России.

...Мы совмещаем славянофильское ощущение мировой зна­чительности русской национальной стихии с западническим чув­ством относительной культурной примитивности России в области экономической и со стремлением устранить эту примитивность.

...В делах мирских настроение наше есть настроение национа­лизма. Но его мы не хотим заключать в узкие рамки национального шовинизма. Более того, мы думаем, что стихийный и творческий на­ционализм российский, по самой природе своей, расторгает и разры­вает стеснительные для него рамки “национализмов” европейского масштаба; что даже в этническом смысле он плещет так же широко, как широко расплескались по лицу земному леса и степи России. В этом смысле мы опять-таки примыкаем к “славянофильству”, кото­рое говорило не только о русском народе, но о “славянстве”. Правда, перед судом действительности понятие “славянства”, как нам ка­жется, не оправдало тех надежд, которое возлагало на него славяно­фильство. И свой национализм мы обращаем как к субъекту не толь­ко к “славянам”, но и целому кругу народов “евразийского” мира, между которыми народ российский занимает срединное положение. Такое приобщение целого круга восточноевропейских и азиатских народов к мыслимой сфере мировой культуры Российской вытека­ет, как нам кажется, в одинаковой мере из сокровенного “сродства душ” — делающего русскую культуру близкой этим народам и, об­ратно, определяющего плодотворность их участия в русском деле, из общности экономического интереса, из хозяйственной взаимооб­ращенности этих народов.

Русские люди и люди народов Российского мира не суть ни ев­ропейцы, ни азиаты. Сливаясь с родной и окружающей нас стихией культуры и жизни мы не стыдимся признать себя — евразийцами.

Трубецкой Н. С. Исход к Востоку // Пути Евразии: Русская интеллигенция и судьбы России. — М., 1899. — С.313—316.

16.3. Запад и Восток в диалоге культур

П. Я. ЧААДАЕВ

Одна из наиболее печальных черт нашей свободной цивилизации заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже ставшие известными в других местах и даже среди народов во многом далеко отставших от нас. Это происходит оттого, что мы ни­когда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежали ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадле­жим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни дру­гого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода.

Эта дивная связь человеческих идей на протяжении веков, эта история человеческого духа, вознесшая его до той высоты, на которой он стоит теперь во всем остальном мире, не оказали на нас никакого влияния. То, что в других странах уже давно составляет самую основу общежития, для нас только теория и умозрение.