Феноменологический словарь

Горизонт – Жизненный мир – Идеация – Имманентное время - Интенциональность – Интерсубъективность - Конституирование - Ноэзис – Ноэма – Очевидность - Редукция – Эйдос - Философия

(Свасьян К. Феноменологическоге познание)

 

ГОРИЗОНТ - к онцепт (термин-метафора), характеризующий одну из основных черт интенциональной жизни сознания. Сознание, направленное на предмет, имеет дело не только с его сиюминутной данностью, но и с полнотой потенциальных свойств. Такова, по Гуссерлю, природа любого переживания; в каждой фазе сознательного протекания его сопровождает подвижный горизонт, образующий неопределенную атмосферу принадлежащих ему самому потенций восприятия. Восприятие как бы отсылает от непосредственно воспринимаемых сторон своего предмета к сторонам еще не воспринятым, ожидаемым и предугадываемым. Более того, сама "видимая сторона является стороной лишь в том случае, если она имеет и невидимые стороны, которые, как таковые, предугадываются, определяя данное значение". Таким образом, цель интенционального анализа сводится не просто к предмету в его актуальной данности, но ко всему смысловому горизонту предмета, на котором он воспринимается не в модусе "здесь и теперь", а как магнит, притягивающий к себе всю сумму собственных интенциональных импликаций, которые суть не что иное, как "предначертанные потенциальные возможности" его конституирования [2]. Горизонт, строго говоря, и есть сам предмет, взятый в смысловом пределе и телосе его сущностных характеристик. "Каждая данность, принадлежащая к миру, – пишет Гуссерль, – есть данность в "как" некоего горизонта, в котором имплицитно наличествуют все новые горизонты, так что, в конечном счете, любая данность влечет за собою мировой горизонт и лишь через это осознается в качестве принадлежащей к миру" [3]. Здесь, между прочим, и следовало бы искать чисто оптический источник всякого философского удивления, побуждающего мысль не застывать на готовой данности восприятия, а изживать себя в разомкнутой цепи непрекращающихся вопросов, толкований, прояснений и открытий (ср. у Мерло-Понти: "Мыслить, не значит обладать объектами мысли, это значит: очерчивать ими область мысли, которую мы еще не мыслим"). Гуссерль различал внутренний и внешний горизонты. Первый связан с антиципацией перспектив в восприятии одного объекта, второй указывает на связь с другими вещами. "Это значит, что каждая вещь, данная в опыте, обладает не только внутренним горизонтом, но и бесконечно открытым внешним горизонтом совместно наличествующих объектов" [5].

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt.—Понятие-фило­софема, занимающая центральное место в поздней фе­номенологии Гуссерля (особенно, в «Кризисе европей­ских наук»). Жизненный мир—мир нашего повседневно­го опыта, не отягощенного еще никакими научными знаниями. Это—сфера первоначальных допредикативных очевидностей, конституируемых в деятельности чистой трансцендентальной субъективности. Как таковой, он не осознается нами непосредственно и сохраняет ста­тус полной анонимности. Поэтому мы заслоняем его научной картиной мира и исходим не из лексического (греч. δόξα —верование) опыта чистых незамутненных интуиции, а из предикативного опыта научных кон­структов, наивно полагая, что эти последние н обра­зуют аутентичное представление о мире. Именно здесь, по Гуссерлю, следует искать радикальную при­чину кризиса европейской духовной жизни. Научные модели и понятия проецируются на мир и приписыва­ются задним числом объективной сущности самого мира, как если бы он изначально представлял собою цепь квантификаций, формализации и протокольных тезисов. Результат не преминул сказаться: если нау­ка, оторвавшись от жизненного мира, лишилась жиз­ненного значения, то в свою очередь мир, созданный по образу и подобию науки, оказался дегуманизиро-ванным миром, где место первозданных и первород­ных вещей заняли суррогаты формализованных пред-метностей. «В своей предметной сфере принуждающая сила науки уничтожила все вещи, как вещи, задолго до того, как она взорвала атомную бомбу»⁷.

⁶ Paul Valery, Oeuvres completes, t. I, Paris, 1957, pp. 1203— 1204. См. на эту тему: К. А. Свасьян, Голоса безмолвия, Ереван, 1984, ее. 94—126

⁷ М. Heidegger, Vortrage und Aufsatze, PfulHngen, 1954, S. 168- Cp. аналогичные мотивы в одном из писем Рильке: «Еще для наших дедов был «дом», был «колодец», знакомая им башня, да просто их собственное платье, их пальто; все это было бесконеч­но большим, бесконечно более близким; почти каждая вещь бы­ла сосудом, из которого они черпали нечто человеческое и в ко­торый складывали нечто человеческое про запас. И вот из Аме-

 

Преодоление кризиса Гуссерль усматривает в ра­дикальном повороте философского внимания от науч­ных построений к очевидностям жизненного мира. «Возвращение к допредикатнвному опыту и проникновение в глубиннейшие и изначальные слои допредикативного опыта есть оправдание доксы, которая представляет собою царство изначальных очевиднос­тей, не достигших еще точности и математизированно-физической идеализации. Тем самым обнаруживается, что доксические очевидности нисколько не уступают по значимости эпистемическим очевидностям, т. е. познанию, протекающему в суждениях, но являются как раз царством изначальности, в котором осмыс­ленно коренится всякое точное познание»⁸. Отсюда возникает необходимость детального анализа доксических очевидностей. В итоге, жизненный мир пред­стает как универсальный горизонт, охватывающий хаос допредикативных, донаучных созерцаний. Про­блематика науки о жизненном мире стягивается Гус­серлем в следующие пять пунктов: 1) Различение объективной науки и науки вообще; поскольку в ис­следовании жизненного мира центральное место при­надлежит субъективным интуициям донаучной жиз­ни, методы объективной науки оказываются бессиль­ными охватить его тематику; 2) Использование субъ­ективно-релятивного опыта жизненного мира в объек­тивных науках; 3) Является ли жизненный мир объек­том психологии? (ответ Гуссерля отрицательный, коль скоро речь идет о традиционной психологии, пе­ренявшей методику объективных наук; но отсюда вы­растает необходимость обоснования новой—трансцен­дентальной—психологии); 4) Противоположность меж­ду жизненным миром, как универсумом принципиаль­ной зримости, и принципиальной незримостью «объ-

 

рики к нам вторгаются пустые равнодушные вещи, вещи-приз­раки, суррогаты жизни... Дом, в американском понимании, аме­риканское яблоко или тамошняя виноградная лоза не имеют ни­чего общего с домом, плодом, виноградом, которые впитали в

•себя надежды и думы наших предков... Одухотворенные, пошед­шие в нашу жизнь, соучаствующие нам вещи сходят на нет и.уже ничем не могут быть заменены. Мы, может быть, последние.

•кто еще знали такие вещи». Р.—М. Рильке, Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи, М., 1971, с. 306.

⁸ Е. Husserl. Erfahrung und Urtell, S. 44.

 

ективно истинного» мира, как «логического образова­ния»; 5) Исследование субъективных предпосылок объективных наук и принадлежности логико-теорети­ческого праксиса к очевидностям жизненного мира.

Для понимания мысли Гуссерля важно учесть, что жизненный мир, как таковой, представляет собою доподлинный коррелят трансцендентальной субъек­тивности, ее систематическое и чисто внутреннее са­мовыявление и самоистолкование. В основе его хао­тичности покоятся, однако, априорные структуры, предшествующие всем логическим априори. Гуссерль отклоняет, как наивные, все попытки, приписывающие логике характер фундаментальной науки по отноше­нию к прочим объективным наукам. В научном обос­новании нуждается сама логика, которая, как тако­вая, коренится в фундаментальном априори жизнен­ного мира, и поэтому радикальной основной наукой может быть, но его мысли, только феноменологическое исследование структур жизненного мира, без которых логика и все прочие науки «беспочвенно повисают в воздухе». Жизненный мир—изначальное лоно всякой проблематики и рефлексии, некий маточный раствор, обусловливающий кристаллизацию всех без исключе­ния наук и философских учений. Сознание в каждом акте своей интенциональной деятельности «отталки­вается от атмосферы глухих, скрытых, но содействую­щих значимостей, от жизненного горизонта, на кото­ром актуально направленное «Я» может реактивировать прежние наслоения, осознанно достигая аппер­цептивных озарений и превращая их в созерцания»⁹, Еще одна—иллюстративная—параллель из Поля Ва­лери: речь идет о настраивании оркестра в концерт­ном зале. «Таков,—по словам Валери,—восхититель­но щемящий душу музыкальный беспорядок, хаос надежд, некое первичное состояние, могущее быть лишь эфемерным; но эта живая невнятица таит в себе нечто более универсальное и, быть может, более фи­лософское (!—К. С.), чем все возможные симфонии, ибо она содержит их в своей смеси, она их всех вну­шает. Она—некое одновременное присутствие всех будущностей. Она пророчествует»¹⁰.

⁹ Е. Husseri, Die Krisis der europaischen Wissenschaften... S. 152.

¹⁰ Fau I Valery, Oeuvres completes, t. I, p. 721. 56

 

ИДЕАЦИЯ.—Интуитивно-феноменологическая про­цедура, называемая также эйдетической интуицией, категориальным созерцанием, или усмотрением сущ­ности. Идеировать, значит усматривать сущность предмета, отвлекаясь от количества наблюдений и ин­дуктивных выводов и сосредоточивая внимание на одном лишь примере; приобретенное знание при этом будет носить характер априорности и обладать значи­мостью для всех возможных предметов данной регио­нальной сущности. Процедура была описана Гуссер­лем во 2-м томе «Логических исследований» в связи с предложенной им новой теорией абстракции. Традиционная теория абстракции, извлекающая понятие путем вычленения из массы явлений общих призна­ков и сводящая понятие к экстракту действительнос­ти, где с увеличением объема уменьшается содержа­ние. оказалась логически несостоятельной, так как покоилась на petitio principii: в самом акте сравне­ния и различения единичных вещей уже молча пред­полагалось наличие понятия. По Гуссерлю, понятие образуется именно в акте узрения единичного пред­мета посредством особой установки сознания, которое, созерцая определенный предмет, «мнит», «идеирует» как раз его понятие. Так, геометр, пользуясь нагляд­ным образом треугольника, имеет в виду не «этот вот» треугольник, а треугольник вообще, или собст­венно понятие треугольника. «В акте абстракции,— поясняет Гуссерль,—... данным для нас является само

 

общее; мы мыслим его не чисто-сигнитивным спосо­бом, как это имеет место в случае простого осмысле­ния общих имен, а схватываем его, созерцательно ов­ладеваем им. Вполне позволительно, поэтому, гово­рить здесь о созерцании или, точнее, о восприятии oбщeгo.

Таким образом, феноменологическое познание включает в себя не только чувственную интуицию, но и категориальную (ту самую, в которой Кант отка­зывал человеку, считая ее сверхчеловеческой). Более того, именно последняя и гарантирует познанию це­лостность, адекватность и абсолютность. При этом Гуссерль особенно настаивает на общедоступном ха­рактере идеации; она не имеет ничего общего с осо­быми дарованиями и способностями. «Созерцание сущности,—по его словам,—не содержит больших трудностей или «мистических» тайн, чем восприятие. Когда мы интуитивно постигаем «цвет» с полной яс­ностью, в его полной данности, данное становится сущностью; когда мы в таком же чистом созерцании, переходя от восприятия к восприятию, возвышаемся до той данности, которая есть «восприятие», восприя­тие в себе,—вот это самотождественное существо раз­личных изменчивых отдельностей восприятия,—то мы созерцательно постигаем сущность восприятия. Доку­да простирается интуиция, созерцательное сознание, дотуда простирается и возможность соответствующих идеации»¹².

Роль идеации в феноменологии исключительна. С ней Гуссерль связывает феноменологическую ре­форму наук (см. «РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОНТОЛОГИИ»). Поскольку сама феноменология мыслится им как «наука о «началах», о «матерях» всякого познания» и «материнское лоно всех философских методов»¹³, то научные дисциплины должны выстроиться по отноше­нию к ней в систему коррелятивных звеньев. Это и осуществляется путем эйдетической интуиции, играю-

 

¹¹ Е. Husserl. Logische Untersuchungen, Bd. 2, Т. 2. Elemente einer phanomenologischen Aufklarung der Erkenntnis, Halle, 1901, S. 634.

¹² Э. Гуссерль, Философия, как строгая наука, с. 29.

¹³ Е. Husseri, Ideen... 111. Die Phanomenologle und die Funda-mente der Wissenschaften, „Husserllana", Bd. 5, Haag, 1971, S. 80.

 

щей роль посредника между феноменологией и эмпи­рическими науками. Эйдетические науки предпосыла­ются опытным наукам с целью трансцендентального прояснения соответствующих региональных категорий, которые «наивно» используются в опытных науках; тем самым последние преодолевают свою отчужден­ность от сущности, обусловленную неприятием кате­гориального созерцания и догматической ставкой только на чувственный опыт, и трансцендентально приобщаются к основополагающей науке о допредикативной очевидности. Именно поэтому «наряду с феноменологической редукцией эйдетическая интуиция является основной формой всех особенных трансцен­дентальных методов, так что обе вполне определяют доподлинный смысл трансцендентальной феноменоло­гии»¹⁴. (Дальнейшие разъяснения приводятся ниже в статьях «СВОБОДНАЯ ВАРИАЦИЯ В ФАНТАЗИИ» и «ЭЙДОС»).

Гуссерлевский интуитивизм занимает чрезвычайно своеобразное место среди прочих интуитивистских доктрин западной философии XX века. Его установка принципиально рациональная, и это отличает его, ска­жем, от интуитивной философии Бергсона, опираю­щейся на иррационализм. Отдельные формулировки у Бергсона почти буквально совпадают с ходом мысли в гуссерлевских работах; когда, например, Бергсон характеризует абсолютное познание как «познание, схватывающее свой объект изнутри, воспринимающее его таким, как он сам воспринимал бы себя, если бы его восприятие и бытие составляли одно и то же»¹⁵, это звучит почти как выдержка из Гуссерля, и все же принципиальная разница между обоими философами состоит в том, что бергсоновские интуиции носят, ско­рее, импульсивно-артистический характер, тогда как гуссерлевские функционируют в пределах чистой ло­гики. Не случайно, что Бергсон, отметив однажды оп­ределенное сродство своей философии с феномено­логией, признался, что прочитал «Логические иссле­дования» лишь частично, найдя их «чересчур трудны­ми»⁶, как неслучайно и восклицание Гуссерля после

 

¹⁴ Е. Hussrri, Carteslanische Meditationen, S. 74—75.

15 Н. Bergson, Ecrlts et paroles, t. 2, Paris, 1959, p. 303. ¹⁵ Λ Benrubt, Souvenirs sur Henrl Bergson, Neuchatel, 1942, p. 79.

 

одной лекции Койре о Бергсоне: «Подлинные после­довательные бергсонианцы—это мы»¹⁷. Во всяком слу­чае, симптоматично уже то обстоятельство, что интуи­тивизм Гуссерля был развит именно в работе, нося­щей заглавие «Логические исследования», и, более того, оказался фундаментом самой логики. Так бес­церемонно упразднялась абсурдная антиномия между логосом и эйдосом, определившая всю типику филосо­фии Нового времени.

Заметим еще, что гораздо более существенной, чем связь с бергсонианством, является близость идеирующего метода к мысли Гёте. Гётевское учение о протофеномене исчерпывающим образом предвосхи­щает всю методику Гуссерля, и остается лишь удив­ляться тому молчанию, которое окутывает эту бли­зость в феноменологических кругах.

ИММАНЕНТНОЕ ВРЕМЯ.—Гуссерль различает три уровня сознания времени. Первый связан с так называемым объективным временем, присущим обыч­ной психологической рефлексии, которая отождест­вляет процессы сознания с процессами внешнего вре­мени. С помощью редукции (см. «РЕДУКЦИЯ») мы достигаем второго уровня, где наша рефлексия на­правлена на самосведенные акты сознания в их чис­том временном протяжении. И, наконец, возможен новый тип рефлексии, направленный на время как таковое, абсолютное время, имманентное самому со­знанию и трансцендентально обусловливающее все \его процессы. Эту последнюю саморефлексию Гус­серль называет «трансцендентальной самокритикой самого феноменологического познания»¹⁸, которая иг­рает роль феноменологии по отношению к самой фено­менологии. Здесь время оказывается изначальной способностью конституирования (см. «КОНСТИТУИ­РОВАНИЕ») всех внутренних предметностей сознания и обусловливает возможность дескриптивной феноме­нологии. Понятно, поэтому, что феноменологическое время не имеет ничего общего ни с реальным «нату­ральным» временем, ни с временем в смысле естест-

" A. Diemer, Edmund Husseri, Mesenhelm a. G., 1956, S. 86. ¹⁸ Е. Husseri, Formale und iranscendentale Logik, S. 255.

 

возкания, ни тем более с психологическим временем¹⁹, а представляет собою, напротив, некий протофеномен (Urphanomen) всех возможных временных модифика­ций. Анализ структуры имманентного времени занимал мысль Гуссерля на протяжении всех фаз его фило­софской жизни, и был им однажды охарактеризован как наиболее важный вопрос всей феноменологии. В текстах его рассыпано разнообразие утонченных и сложнейших описаний конституирования временных объектов. Гуссерль исходит из абсолютно немодифици­рованного первовремени, которое обозначается им как «протоимпрессия» (Urimpression); очевидность этой «протоимпреосии» явлена в переживании «те­перь», которое всякий раз содержательно тематизирует ее различные манифестации. Но фаза «теперь» ни­когда не дана в изоляции; она необходимым образом вписана в горизонт «прежде» и «после», в силу чего ей предоставляется возможность ретенциональных (связанных с прошлым) и протенциональных (связан­ных с будущим) модификаций. Структура этих моди­фикаций чрезвычайно сложна. Гуссерль строго раз­личает переживание внутренних объектов сознания и сами эти внутренние объекты. Последние возникают во временном потоке и принадлежат к нему, тогда как их переживание внеположно этому потоку; по Гуссерлю, «сознание-теперь не есть само теперь»²⁰. Так проясняется акт ретенции, или сознания о прош­лом в настояще.м.^.Когда мы актуально воспринимаем какую-то вещь, например,, отвлекающий нас шум в соседней комнате, наше восприятие состоит из акту­альности момента и его переживания. Для облегче­ния дескриптивного процесса можно прибегнуть к по­мощи символических знаков н обозначить 'пережива­ние буквой П, а саму актуальность буквой А; тогда мы в актуальном «теперь» имеем Π(Αι). Вспоминая потом этот шум, мы, по существу, переживаем то са­мое его восприятие, которое «прежде» было актуаль­ным, и таким образом репрезентируем Αι. Обозначим репрезентацию (или собственно воспоминание) буквой Р; тогда мы получим Ρ (Αι), но поскольку сама ре-

¹⁹ Е. Husseri, Zur Phanomenologie des inneren Zeitbewussi-selns, „Mussel-liana", Bd. 10, Haag, 1966, S. 4.

²⁰ Ibid. S. 333. Ср. R. Sokolowsky, Husserlian Meditations, How Words present Things, Evanston, 1974, pp. 138—169.

 

презентация является актуальной, формула усложняется: Π[Ρ(Αι)]. Под П, разумеется, следует понимать I актуальное переживание репрезентации. Но если так, то само время в этом опыте выступает, так сказать,. «двухколейно», в модусе двух «теперь», одно из которых предшествует другому. И поскольку мы воспро- \ изводим в памяти первоначальный (бывший) акт восприятия, мы воспроизводим тем самым и наше первоначальное (бывшее) переживание этого акта, так что окончательная формула воспоминания выгля­дит следующим образом: Π2{Ρ[Πι(Αι)]}. Это значит, что воспоминание (репрезентация) не тематизирует прошлый акт, как это делает рефлексия, а пережи­вает его имманентно в модусе его, а не своего «те­перь». Мы вспоминаем не только шум, но и самих се­бя, воспринимающих этот шум; поэтому воспоминание носит не образный характер, как это обычно пола­гают, а чисто переживаемый. Ведь образ и акт воспо­минания полностью слиты в одном актуальном «те­перь»; мы должны были бы перенести прошлое в на­стоящее и лишить его присущего ему тогда актуаль­ного «теперь»; воспоминание, понимаемое так, ока­зывается фиктивным самоудовлетворением замкнутой в себе актуальности, или попросту галлюцинацией. «Это было бы уже не воспоминанием,—подчеркивает Гуссерль,—а галлюцинирующим 'восприятием того, что есть прошлое, но не в качестве самого прошлого»²¹. Подлинное же воспоминание есть репрезентация прошлого в.качестве именно прошлого; ведь вспоми­ная шум, мы вспоминаем не только этот шум, но и самих себя в моменте его восприятия и переживания. Иначе и не может быть, так как он имел место не изолированно, а в нашем сознании; поэтому, репре­зентируя его «теперь», мы репрезентируем самих себя в модусе уже бывшего «теперь», прошедшего, но вос­производимого в настоящем моменте во всей его себе-тождественной автономности.

В итоге, протоимпрессия, осуществляющая себя в бесконечных актах ретенциональных и протенцио-нальных модификаций, характеризуется Гуссерлем как источник всего дальнейшего сознания. Важно учесть: ни одно «теперь» не может быть мыслимо в отрыве от универсального горизонта временных по­тенций, посредством которых сознание обретает це-

21 Ibid., S. 182.

 

лостность и жизненность. Без этих модификаций, по Гуссерлю, оказалась бы невозможной сама духовная жизнь (Geistesleben) сознания, которое именно в не­престанном самоинтуировании собственного горизон­та «прежде» и «после» достигает осознанности в пе­реживании каждого актуального «теперь»²². Как да­леко могут простираться ретенциональные и протенциональные интенции сознания, зависит от интенсив­ности духовной жизни. Последним выводом ради­кальной рефлексии остается у Гуссерля констатация принципиальной и неограниченной разомкнутости им­манентного времени, но до опытного осознания кон­кретных последствий этой разомкнутости он, по всей вероятности, не сумел дойти.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ.—Гуссерль часто опре­делял феноменологию как теорию логических пережи­ваний. Необычайность этого определения связана с оригинальностью самой проблематики: что происхо­дит в нас, когда мы мыслим? Вопрос отнюдь не праздный, напротив, первостепенный, так как именно от прояснения его зависит требование беспредпосылочности познания. Мысля нечто, мы упускаем из ви­ду процесс самого мышления; мыслительная жизнь протекает в нас бессознательно, и мы довольствуемся результатами мысли, просыпая весь генезис и типику ее функционирования. «Логические переживания» и есть скрытая жизнь мысли в нас, без уяснения кото­рой невозможна никакая сколько-нибудь адекватная теория познания, поскольку познавать нечто, не имея и понятия о том, как свершается сам процесс позна­ния, значит нарушать основное правило логики позна­ния. Отсюда следует, что теории познания должен быть предпослан анализ сознания; теория логических переживаний вырастает, поэтому, в теорию сознания, разработка которой и исчерпывает, собственно гово­ря, все задачи феноменологии.

Сознание, по Гуссерлю, представляет собою це­лостный поток переживаний, в которых воспринимает­ся предмет. Наиболее существенным признаком этого потока является интенциональность— направленность на предмет, или имманентная предметность (термин

²² £. Husseri, Analysen zur passiven Synthesis, „Husserllana", Bd. 11, Haag, 1966, S. 326.

63·

 

«интенциональность», восходящий к схоластике, Гус­серль перенял у Ф. Брентано, истолковав его в совер­шенно новом и фундаментальном для всей феномено­логии смысле).

Когда в своем непосредственном опыте мы пере­ключаем внимание с воспринимаемых вещей на самый акт восприятия, в котором эти вещи «являются», мы покидаем сферу обыденного эмпирического сознания и оказываемся в зоне феноменологического сознания, реальность которого составляют указанные «явления», [или «феномены» в собственном смысле слова. Мы, таким образом, имеем дело с предметами как чисты­ми имманентностями сознания, безотносительно к то­му, реальны они «вне» сознания или нет. Единствен­ное, что нас интересует,—это структура их пережива­ния; здесь мы фиксируем в первую очередь, что отли­чительным признаком каждого «феномена» оказыва­ется направленность сознания на предмет, или его интенциональность. Сознавать, значит «иметь в виду», «мнить», «интендировать» что-то, но сознавать что-то, не значит просто иметь это что-то в сознании. Гуссерль приводит грубый, но весьма поучительный для всякого рода субъективно-идеалистических концепций сознания пример: если сознание испытывает удовлет­ворение и даже пресыщение от заполненности водно­го резервуара локомотива, то последний не становится тем самым его «телом»²³. Каждому феномену присуща собственная интенциональная структура, состоя­щая из множества интенционально соотнесенных ком­понентов. Так, например, восприятие куба представ­ляет собою целую связь разнообразных интенций: куб «является» в различных точках зрения и пер­спективах; зримые стороны его интенционально соот­несены с не зримыми, но предполагаемыми сторонами, так что наблюдение всего этого потока, «аспектов» и характера их синтеза обнаруживает наличие единого, целостного сознания «о» некоем константном пред­мете во всех частных фазах переживаний. При этом следует учитывать и различные модусы «явленности» предмета сознанию: восприятие, воображение, припо-

²³ Е. Husseri, Ideen... Ill, S. 117. Ср. остроумное замечание французского философа Алена: „Не лес, в котором я прогулива­юсь во сне, находится в моем теле, а мое тело в лесу". Alain, Elements de la p'lllosophie, Paris, 1969, p. 61..

 

минание и т. д.; интенциональная структура предмета, строго соответствует специфике модусов его пережи­вания. Сказанное распространяется Гуссерлем на всю сферу психического опыта.

Для понимания интенциональности необходимо, прежде всего, иметь в виду принципиальное различие, которое устанавливается здесь между сознанием и объектом его направленности. Предмет существует «вне» сознания, и его свойства не привходят в созна­ние извне; сознание лишь «мнит», «интендирует» (впоследствии Гуссерль скажет: «конституирует») его, и в самом этом акте имеет дело не с эмпирически-ве­щественной природой его, а со смысловой структурой, которую само же образует. Интенциональное пережи­вание идентично· предмету, но сам предмет при этом берется «умно», т. е. в эйдосе, непреходяще и неунич­тожимо; в этом отношении интенциональное пережи­вание, скажем, «Сикстинской Мадонны» более реаль­но, чем само полотно, реальность которого предостав­лена на милость случая. Сводить предмет к восприя­тию, к совокупности образов и впечатлений, значит не понимать ни предмета, ни впечатлений. Оставлять его вовне и добиваться от сознания чисто внешнего его усвоения—нонсенс, осмыслить который не под силу даже специалистам по части абсурда. Интенцио­нально воспринятый,.предмет попадает, наконец, в фокус осмысленности: во-первых, он продолжает фи­зически занимать назначенное ему место под солнцем (вопреки всем стараниям не способных смириться с этим философов), во-вторых, он открывается в созна­нии полнотой своей идеи, и в-третьих, даже находясь «в» сознании, он не растворяется в импрессиях, а со­храняет и тут всю свою структурную изваянность, состоящую, однако, из совершенно своеобразного «вещества», над которым работает не менее своеоб­разный «мастер». Вещество это Гуссерль обозначает словом «гиле» (греч. ΰλη—материя, необработанный материал). Что же такое «гиле»? Ответ очень прост: оно—интендированное вещество, вещество, взятое в смысле, но не в абстрактном смысле, а в самом кон­кретном, т. е. оно есть не абстрагированное вещество, а идеированное. «Дерево,—поясняет Гуссерль,—может сгореть, распасться на составляющие его химические эле­менты и т. д. Но смысл—смысл этого восприятия, элемент, принадлежащий по необходимости к его сущно-

 

сти,—сгореть не может, он лишен химических элемен­тов, сил, реальных свойств»²⁴. «Гилетический» слой пере- живания обрабатывается, в свою очередь, собственно интенциями сознания, или «поэтическими» структура­ми, в результате чего и образуется «ноэма» самого предмета (о терминах «НОЭЗИС» и «НОЭМА» см. ниже).

Важно отметить, что интенциональные акты могут быть направлены не только на реально существующие вещи, но и на вымышленные. Их различие при этом носит не принципиальный, а модальный характер. Можно было бы возразить, что вымышленный пред­мет, поскольку его не существует реально, сводится к нашим представлениям. Гуссерль отклоняет это возражение на классическом примере «кентавра, иг­рающего на флейте». Разумеется, образ кентавра есть порождение нашего ума. «Но кентавр, играющий на флейте, является представлением в том смысле, в каком представлением называют то, что представлено, а не в том, что представление было бы обозначением психического переживания. Сам кентавр, разумеется, не есть нечто психическое, он не существует ни в ду­ше, ни в сознании, ни где-либо еще в другом месте; он вовсе не существует и является совершенной вы­думкой; говоря точнее, переживание выдумки есть выдумка кентавра. В этом отношении можно, бес­спорно, говорить о том, что «выдуманный кентавр» принадлежит самому переживанию. Но пусть не пу­тают это переживание выдумки с тем, что, как тако­вое, было выдумано в нем»²⁵. Таким образом, существенной чертой интенциональных переживаний явля­ется не только их направленность на объект, но и пол­ная нейтральность в отношении его онтологической характеристики. Существует или не существует объ­ект интенционального описания, этот вопрос остается полностью открытым и исключается из тематического круга интересов феноменолога путем последователь­ной редукции. Речь идет не о скептической или солип­систской. установке, а просто о методической проце-

2< Е. Husserl. Ideen... I, S. 184.

²⁵ Ibid., S. 42. Мы не ошиблись бы, предположив, что даль­нейшее радикальное осмысление, поверх всех неосознанных «за­претов» самого Гуссерля, оказало бы немалую услугу специалис­там в области мифологии.

 

дуре, исключающей экзистенциальное содержание фе­номена и исследующей его чисто эссенциальную струк- туру. Гуссерль подчеркивает: «Смысл высказывания о предметности, что она есть и познавательным обра­зом проявляет себя как сущее и притом сущее в опре­деленном виде, должен именно из одного сознания сделаться очевидным и вместе с тем без остатка по­нятным, а для этого необходимо изучение всего со­знания, так как оно во всех своих образованиях пере­ходит в возможные функции познания»²⁶.

Здесь позволительно снова сослаться на уже ци­тированное нами выше письмо Рильке; эвристически оно могло бы оказаться совершенно неожиданным истолкованием глубиннейших пластов проблемы:

«Природа, вещи нашего обихода и потребления слу­чайны и бренны; но пока мы живем здесь, все они— наше владение, наши друзья, соучастники наших го­рестей и радостей, какими они уже были для наших предков. Так, все здешнее не только не следует при­нижать или перемещать в низший разряд, а как раз именно из-за его временности, которой оно обладает наравне с нами, все здешние явления и вещи должны быть поняты нашим внутренним разумом и преобра­жены. Преображены? Да, потому что задача наша— так глубоко, так страстно и с таким страданием при­нять в себя эту преходящую бренную землю, чтобы сущность ее в нас «невидимо» снова восстала... У земли нет иного исхода, как становиться невидимой: в нас, частью своего существа причастных к неви­димому, пайщиках этого невидимого, могущих умно­жить за время нашего пребывания здесь наши неви­димые владения,— в нас одних может происходить это глубоко внутреннее и постоянное превращение види­мого в невидимое, уже 'больше не зависимое от види­мого и ощутимого бытия—подобно тому, как наша собственная судьба в нас постоянно присутствует и постоянно невидима»²⁷.

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ.—Феноменология как универсальная наука, выводящая мир из конституи-

Э. Гуссерль, Философия, как строгая наука, с. 14.

Ρ.—Λί. Рильке, Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи, с. 305—307.

 

рующих интенций чистой трансцендентальной субъек­тивности, неминуемым образом сталкивается с опас­ностью солипсизма. «Когда Я, медитирующее Я,—за­мечает Гуссерль,—редуцирую себя с помощью фено­менологического эпохе к моему собственному транс­цендентальному Эго, не становлюсь ли я solus ipse и не остаюсь ли я им на протяжении всего процесса последовательного самоистолкования под титулом фе­номенологии?»²⁰ С другой 'стороны!, очевидно, что солипсизм не является здесь отправным пунктом реф­лексии; он—именно препятствие, подстерегающее анализ на путях самопознания, точнее, даже ι ^ρ пре­пятствие, а видимость,.кажимость, призрак (Schein, Gespenst).препятствия; как таковой, солипсизм—не столько реальная проблема мысли, сколько «мыслен­ный эксперимент» (Gedankenexperiment), а солип­сист — «сконструированный субъект» (konstruiertes Subjekt), который, по словам Гуссерля, даже не за­служивает своего имени. «Абстракция, осуществлен­ная нами... не дает изолированного человека, изоли­рованную человеческую личность. Эта абстракция состоит не в том, чтобы подготовить коллективное уничтожение люден и животных, окружающих нас, пощадив одного лишь человеческого субъекта, кото­рый есмь я. Субъект, оставшийся бы одним в этом случае, был бы все равно человеческим субъектом и оставался бы всегда интерсубъективным предметом, постигающим и полагающим себя в качестве таково­го»²⁹. Как бы ни было, но Гуссерлю пришлось одоле­вать это препятствие, феноменологически формули­руемое им как проблема конституирования интер­субъективности.

Если для достижения чистого сознания феномено-лог прибегает к радикальной процедуре «заключения в скобки» (см. «РЕДУКЦИЯ») всего эмпирического мира, а значит и всех других субъектов, поскольку и они принадлежат к эмпирическому миру, включая и свое собственное эмпирическое «Я», то каким образом из полученной «чистой субъективности» трансценден­тальное «Я» приходит к трансцендентальным другим «Я»? Разрешению этой труднейшей ситуации посвя­щены многие страницы в поздних работах Гуссерля;

2э Е. Husseri, Carteslanische Medltatlonen, S. 91. 29 Е. Husseri, Ideen... 11. S. 81.

 

мы проследим логику его рассуждений, изложенных в § 54 «Кризиса европейских наук» и в пятой карте­зианской медитации. Трансцендентальное «Я», с од­ной стороны, совершенно уникально и лично не скло­няемо. Но в отношении самого себя оно проявляет трансцендентальную склоняемость путем присущего ему особого акта конституирования, и тем самым оно конституирует из самого себя и в самом себе трансцендентальную интерсубъективность («Ты», «Мы», «Они» и т. д., как интенциональные модификации трансцендентального «Я»). К этим интерсубъектив­ным модификациям оно затем причисляет и себя в качестве привилегированного (по сравнению с «Я» трансцендентальных других) члена. Саму же возмож­ность модификаций Гуссерль объясняет по аналогии с «внутренним сознанием времени». Когда мы нечто вспоминаем и пытаемся трансцендентально истолко­вать припоминаемое, мы знаем, что к.нему, как к прошедшему, имеющему смысл бытия прошедшего. настоящего, принадлежит равным образом некое про­шедшее «Я» того бывшего настоящего, тогда как действительно изначальное «Я» наличествует актуаль­но, и к этой актуальности принадлежит (поверх того, что является как сфера актуальных предметностей) само припоминание в качестве наличествующего пе­реживания. Таким образом, актуальное «Я» консти­туирует в модусе прошлого измененный модус само­го себя как сущего. Это позволяет проследить способ, которым актуальное «Я», постоянно присутствуя в своем потоке, конституирует себя, так сказать, в само-временении, длясь сквозь «свои» прошлые состояния. Аналогичным образом актуальное «Я» конституирует в себе некоторого Другого в качестве Другого. Само-временение (Selbstzeitigung), достигаемое через при­поминание (путем, так сказать, развременения на­стоящего—-Ent-gege