В XIII в. в странах Западной Европы наступает заметное экономическое оживление. Развиваются товарно-денежные отношения. Усиливается роль городов, растет слой ремесленников и купцов. Умножаются богатства церкви; XIII в. — эпоха наивысшего могущества католической церкви. На основе экономических изменений усиливается социальная борьба, множатся еретические движения, среди которых следует выделить ересь катаров, амальрикан, движение беггаров. В 1209 г.| папа объявил Крестовый поход против альбигойцев. В результате упорных и кровавых альбигойских войн юг Франции был разграблен и превращен в развалины. Нужды торговли и ремесла требовали умения читать и писать, знания арифметики, географии, элементов астрономии. В обществе усиливаются светские тен денции. Возникают университеты в Болонье, Париже, Палермо, Оксфорде, Падуе, Кембридже, Неаполе, Тулузе, Саламанке и др. В университетах обычно было четыре факультета: права, медицины, теологии и свободных искусств. Факультет-свободных искусств был подготовительным для факультета теологии. На первом; учились шесть лет, на втором — не менее восьми. Магистрами теологии становились только те, кто прошел обучение на факультете искусств. Методы преподавания — лекции и семинары (disputatio), семинар проходил в форме дискуссии; тема предлагалась студентами в форме вопроса для обсуждения, студенты предлагали ответы, завершал семинар преподаватель.
В новых условиях платонизм и Августин с его тезисом: «Хочу понять Бога Я и душу. И ничего более? Совершенно ничего» перестал удовлетворять мыслящих людей. Сформировался устойчивый интерес к аристотелизму; этому способствовали контакты с арабской философией. В XIII в. произведения Аристотеля стали широко переводиться на латинский язык.
Церковь попыталась ограничить распространение аристотелизма вплоть до запрета изучения трудов Аристотеля в университетах, что, однако, не принесло желаемого результата. Этим дело не ограничилось. В XIII в. церковь запрещала мирянам читать Библию, чтобы в них не пробуждался дух исследования и критицизма. Для борьбы с ересями был учрежден особый суд — инквизиция. Аналогичную задачу поставили и перед специальными монашескими орденами — доминиканцами и францисканцами. Доминиканцы говорили, что бороться с ересью нужно «при помощи костров и силлогизмов». Идеологи должны были приспособить философию Аристотеля к потребностям церкви, очистить его философию от элементов материализма.
Фома Аквинский (1225-1247) родился вблизи местечка Аквино недалеко от Неаполя. Воспитывался в аббатстве Монте Кассино бенедектиниев. Затем учился в университете Неаполя. Здесь познакомился с членами недавно созданного доминиканского ордена и, несмотря на возражения семьи, стал монахом этого ордена. С 1248 по 1252 г. Фома — ученик Альберта Великого, в Кельне. Затем учится в Парижском университете, становится бакалавром, затем магистром теологии и главой кафедры университета (с 1256 по 1259). В эти годы пишет работы: «О сушем и сущности», «О началах природы», «О спорных вопросах истины», «Сумма против язычников». Затем — период странствий; Фома посещает университеты в Кельне, Болонье, Риме, Неаполе. Пишет ряд работ. Магистр ордена вызывает Фому в Париж, чтобы сразиться с аввероистами и противниками Аристотеля. Фома пишет работы «О вечности мира», «О единстве теологического интеллекта» и продолжает начатую в Риме работу «Сумма теологии», огромную по объему, которую не успел закончить. Скончался по пути в Лион, где должен был участвовать в работе Лионского собора. После смерти Фомы ему был присвоен титул «ангельский доктор» («doctor angeli-cus»). В 1323 г. он был причислен к лику святых. В 1567 г. Фома провозглашен папой Пием V «пятым учителем» католической церкви (после Григория Великого, Амвросия Медиоланского, Аврелия Августина и св. Иеронима).
Грандиозную попытку приспособить Аристотеля к учению католической церкви, систематизировать и обосновать христианскую догматику предпринял Фома Аквинский (1225-1274).
Первая проблема, которую рассматривает Фома, — взаимоотношение веры и разума. В предшествующей средневековой философии существовали три основные точки зрения по этой проблеме: 1) полное отрицание ценности разума, науки (например, Тертуллиан); 2) концепция двойственной истины — вера и разум имеют разные предметы, и каждая сохраняет ценность в свой области (например, аверроисты); 3) рационалистическая точка зрения — предлагалось подвергнуть догматы веры оценке разума как высшего критерия истины и заблуждения (например, Абеляр). Ни одна из этих концепций в полной мере не принималась церковью. И Фома ставит перед собой и успешно разрешает задачу: не проповедуя полного пренебрежения к разуму, сохранить примат веры над разумом.
Фома признает правомерность научно-философского знания. Но наука и связанная с ней философия выводят свои истины, опираясь на опыт и разум, а религиозное вероучение черпает их в Откровении, в Священном писании. Истины Откровения — сверхразумны, они выходят за пределы естественного понимания. Но оба рода истин не противоречат друг другу, так как они имеют конечное и высшее основание в премудрости Бога, а она, конечно, не может сама себе противоречить. Фома говорит о возможности согласования Писания и разума, поясняя это следующим примером. В Книге Бытия говорится, что «Бог создал два великих светила, солнце, луну, а также и звезды». Этим Священное писание как будто хочет сказать, что луна больше всех звезд; но так как установлено неопровержимыми Доказательствами, что это неверно, то не следует упорно защищать этот буквальный смысл. Нужно искать другой, соответствующий этой фактической истине; к теологии пропедевтические, служебные функции. Теология «не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как подчиненным ей служанкам». Теология не черпает из философии и частных дисциплин никаких положений (они содержатся в Откровении), но использует эти науки в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения истин Откровения. Теология обращается к помощи философии, чтобы сделать положения веры понятными и убедительными для «естественного разума» человека.
Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки; одна и та же проблема может служить предметом размышления и изучения как теологии, так и науки. Это означает, говорит Фома, что некоторые истины Откровения могут быть доказаны рациональным путем, например истины о существовании Бога, бессмертии человеческой души и др. Но есть истины, которые нельзя доказать при помощи разума, они относятся исключительно к сфере теологии, например, догмат о творении во времени, о первородном грехе, о таинствах, история: воплощения, Святая Троица, представление о Страшном суде и воздаянии, о чистилище. «Есть некоторые истины, которые превосходят сколь угодно мощный разум: например, Бог един, но в Трех Лицах. Другие истины вполне доступны разуму: например, что Бог существует, что Бог един и подобные этому».
Фома утверждает, что положения науки не могут противоречить догматам церкви. Учение о превосходстве веры над разумом опирается на убеждение Фому в большей достоверности веры по сравнению с разумом. Человеческий разум может ошибаться, а вера опирается на абсолютную правдивость Бога. Кроме того, истинность веры, с точки зрения Фомы, доказывается бесчисленными чудесами, совершаемыми Богом (исцеление больных, воскрешение мертвых и т. п.). В случае расхождения между знанием и верой решающим является критерий истин Откровения.
Философия и частные науки должны служить теологии, убеждать людей в справедливости ее принципов. Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными и даже перерождаются в опасные рассуждения. Фома требует неуклонного следования религиозным догматам.
В числе тех положений теологии, которые могут получить философское обоснование — положение о бытии Бога. Каким образом, вообще говоря, мы можем познать бытие Бога? Есть три способа: интуитивный, через веру и через естественный разум. Интуитивное познание по своему существу сверхъестественно и уготовано для нашей будущей, потусторонней жизни. На этом же свете мы познаем «Бога через веру и через естественный разум.
Доказательства существования Бога. Фома отвергает онтологическое доказательство Ансельма, ибо из того, что мы думаем о Боге или имеем о Нем понятие, еще не следует, что Он существует. Доказательства существования Бога естественным разумом могут быть только апостериорными: от творений Бога мы можем заключить о Его существовании. Фома предлагает пять доказательств существования Бога.
1. Так называемое кинетическое доказательство, основывающееся на понятии движения. Вещи находятся в движении. «Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное». Один предмет движим другим, другой третьим и т.д. Но цепь двигателей не может быть бесконечной, ибо в таком случае не было бы первого «двигателя», а следовательно, и второго, и последующего, и вообще не было бы движения. Поэтому мы должны дойти до первой причины движения, которая никем не движется и которая все движет. Такой причиной должен быть Бог, Вечный Двигатель. Благодаря ему происходит переход от возможности к действительности.
2. Доказательство, основывающееся на понятии производящей причины. Подобно тому как не может быть бесконечной цепь движений, не может быть бесконечной цепь движущих причин. Если в цепи производящих причин не признавать абсолютно первую причину, то тогда не появятся средние и последние причины; если же в поисках причин мы уйдем в бесконечность, то не обнаружим первой производящей причины. «Необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом».
3. Доказательство, основывающееся на понятиях необходимости и случайности. Единичные вещи, которые возникают и уничтожаются, могут существовать либо не существовать, т. е. имеют случайный характер. Но случайные явления требуют наличия необходимой причины. «Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющее причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог».
4. Доказательство от степеней совершенства. Это доказательство исходит из предпосылки, что в вещах проявляются различные степени совершенства в форме бытия и благородства, добра и красоты. По мнению Фомы, о различных степенях совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то наиболее совершенным. Следовательно, должно существовать нечто самое истинное и самое благородное, самое лучшее и самое высокое, обладающее наивысшей степенью бытия. «Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом».
5. Доказательство от божественного руководства миром. В вещах и явлениях, говорит Фома, наблюдается целесообразность деятельности и поведения. Эта целесообразность особенно заметна в живых существах: все стремятся достичь чего-то наилучшего, хотя одни это делают сознательно, другие — инстинктивно. Фома считает, что это не случайно, и кто-то должен целенаправленно руководить миром. «Следовательно, есть разумное существо, полагающее цели для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом». Все эти доказательства имеют так называемый космологический характер; т. е. исходят из явлений материального мира, в котором отыскиваются следы «первой причины», Бога.
Бог, согласно Фоме, — действующая и конечная причина мира. Бог — само бытие, а мир обладает бытием, существованием.
Материя и форма. Сущность и существование. Создавая материю, творец вкладывает в нее возможность, а форма ее актуализирует. Поэтому конкретные вещи состоят из возможности и действительности. Материя пассивна, форма активна. Материя определяет индивидуальность и конкретность содержания вещей, форма выражает общее. Каждая единичная субстанция представляет собой конкретное единство материи и формы. Ведущей в этом единстве является форма; «все действующее действует постольку, поскольку имеет форму».
Существуют различные формы. Прежде всего Фома различает субстанциальную и акцидентальные формы. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие; акцидентальные — источник определенных качеств. Далее, нужно различать материальные и субсистентные (бестелесные) формы. Первые имеют свое бытие только в материи, вторые имеют свое собственное бытие, без всякой материи. К субсистентным формам относятся ангелы и человеческие души.
В своей онтологии Фома различает сущность и существование. В Боге сущность и существование совпадают, в вещах они различны. Сущность определяется как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Сущность — общее, которым обладает единичное бытие. Сущность лежит в основе существования.
Но что такое общее, универсалии? Универсалии, согласно Фоме, имеют троякое существование: в божественном уме, в вещах и в человеческом уме. В божественном уме универсалии предшествуют вещам, представляя собой формы, образцы для творения единичных вещей. В вещах универсалии существуют как одинаковая сущность, причем эта сущность не существует сама по себе без индивидуумов. Наконец, универсалии в человеческом уме следуют за вещами и являются извлечением, отображением общего, форм в вещах.
Человек, считает Фома, занимает срединное положение между духовным миром ангелов и материальным миром вещей, соединяя в себе и духовное, и материальное. Подобно тому как есть перводвигатель Вселенной, так и в человеке есть свой «двигатель» — душа. Бог создает душу и в момент творения, вдохнув ее в человека, как бы приспосабливает ее к человеческому телу. Индивидуальная душа бессмертна (здесь Фома полемизирует с аверроистами). В условиях земного существования душа и тело связаны необходимым образом. Смерть тела — это отделение формы от материи (душа — субсистентная форма). Но бестелесное существование души является ущербным, так как полная субстанция человека требует единства души с телом. Это единство осуществится в день Страшного суда, когда душа воссоединится со своим воскрешенным телом. Таким образом Фома привел теоретическое обоснование догмата воскресения из мертвых.
В гносеологии Фома исходит из того, что началом познания является чувственное знание. Чувственное познание включает в себя внешние и внутренние чувства. Самое низкое положение из внешних чувств занимает осязание, оно наиболее материально, более всего связано с телом. Выше находятся вкус, обоняние, слух, зрение. Два последних чувства — наиболее познающие и оказывающие наибольшие услуги разуму. Внешние чувства подвергаются воздействию материальных тел, которые отпечатывают на них чувственные образы единичных предметов. Фома подчеркивает пассивность чувственного познания; в этом познании субъект зависит от объекта и в некотором роде уподобляется ему.
Затем чувственные образы попадают в сферу действия так называемых внутренних чувств, к которым относятся «общее чувство», память, воображение. Здесь происходит группировка, упорядочение чувственных образов, рожденных внешними чувствами.
Далее в деятельность вступает орган мышления. Фома считает, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было в чувствах; всякое интеллектуальное познание черпает свое содержание из материала, полученного от чувств. Особый орган души – активный интеллект – из чувственных образов извлекает общее, духовное содержание и создает интеллектуальные познавательные формы. В процессе интеллектуального познания осуществляется создание понятий, их соединение и разъединение (т. е. образование суждений), рассуждения (т. е. связь суждений).
Казалось бы, что гносеология Фомы продолжает гносеологию Аристотеля. Но здесь есть одно противоречие. Дело в том, что, с точки зрения Фомы, объектом познания в конце концов является не материя, а нематериальная действительность, содержащаяся в единичных вещах. В процессе рационального познания ум извлекает из вещей божественную идею, универсалии. Из чувственных образов интеллект абстрагирует умопостигаемые формы — те, с помощью которых творятся вещи. Таким образом Фома приспосабливает аристотелевскую гносеологию к христианской теологии. Показательно в этой связи рассуждение Фомы об истине. «Каждая вещь постольку называется истинной, поскольку приближается к сходству с Богом... Подобно тому как душа и другие вещи называются истинными по своей природе, поскольку им присуще сходство с этой высшей природой, которая, являясь своим понятым бытием, есть сама истина, так и то, что познается душой, есть истина, поскольку в ней существует сходство с той божественной истиной, которую познает Бог». Фома говорит, что критерий истины — в «первых принципах» — принципах тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания, которым должны следовать рассуждения. Эти принципы существуют в разуме как врожденные знания, но мы их осознаем под влиянием опыта.
В этике Фома считает, что зло не существует само по себе, самостоятельно, в отличие от добра, а представляет собой какую-то ущербную форму добра (фактически здесь Фома следует Плотину и Августину). Добро — это «то, чего все желают». Этим может быть любая вещь, поскольку ей свойственно совершенство.
Чтобы в мире была гармония, необходимы различные степени добра, вещи различного совершенства Как красота делается более очевидной на фоне уродства, так и добро более заметно при сравнении со злом. Некоторое зло не портит гармонии Вселенной, напротив, оно необходимо для этой гармонии.
Гармония, порядок, справедливость требуют существования не только хороших людей, но и грешников. «Бог является творцом зла как наказания, а не как вины». Человек обладает свободой воли; поэтому он ответствен за свои поступки, так как в состоянии выбирать между добром и злом.
Фома утверждает примат разума над волей. Разум лежит в основе воли, воля следует за разумом (эта позиция получила в последующем название этического интеллектуализма). Осуществление свободы воли предполагает познание, так как то, что не познано, не может быть объектом желаний и выбора. Достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально.
Уильям Оккам
Оккам родился недалеко от Лондона, учился и преподавал в Оксфордском университете и несомненно, испытал значительное воздействие эмпирической философской школы, связанной с именами Гроссетеста и Роджера Бэкона, как и Дунса Скота, но пошел значительно дальше последнего. Подобно этому философу Оккам вступил во францисканский орден и примкнул к его радикальному крылу (спиритуалов). Смелая философская позиция и критика авторитетов (в том числе Дунса Скота) привела оксфордского схоластика к суду папской курии в Авиньоне, где ему пришлось не один год отсидеть в тюрьме. Именно в это время спиритуалы, возмущенные увеличивающимися обогащением и коррупцией церкви, а также ростовщическими операциями ее главы Иоанна XXII, стали энергично подчеркивать бедность церкви в эпоху апостолов, вступили в конфликт с папой, обвинили его в ереси и апеллировали против него к Вселенскому собору, но потерпели поражение. Генерал ордена Михаил Чезена, с которым подружился Оккам, бежал вместе с ним к императору Людвигу, у которого нашли пристанище Марсилий Падуанский и Жан Жаден. Широко известно предание, будто при встрече с императором Оккам сказал ему: «Защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером». Действительно, в дальнейшем, поселившись во францисканском монастыре около Мюнхена, английский схоластик написал ряд политических трактатов и памфлетов, перекликавшихся с произведением Марсилия Падуанского. В них Оккам выразил сомнение в непогрешимости папства, которому противопоставил в качестве высшего вероисповедного авторитета авторитет общины самих верующих. Более того, сторонник императора высказал убеждение во временном характере самого института папства, которое в принципе может быть и отменено. Но для истории средневековой схоластической философии значительно больший интерес представляют собственно философские произведения этого бакалавра теологии (доктором он так и не стал). Наиболее значительны из них — «Распорядок», «Избранное» «Свод всей логики» («Summa totius logicae»).
Выше мы видели, сколь тонкой стала нить, связывавшая философию с теологией, у Дунса Скота. Другие критически настроенные схоластики еще более ослабили ее. Оккам же, можно сказать, эту нить порвал совсем. Разумеется, он не отрицал необходимости богословия, но не видел никакой возможности для философии в качестве естественного знания доказать любой догмат вероисповедания. Это относится прежде всего к главному из них — догмату о существовании бога. «Под именем «бог» теолог понимает бесконечное существо (ens infinitum), превосходящее бесконечное множество различных вещей», взятых как порознь, так и одновременно, т. е. бог в качестве абсолюта представляет собой актуальную бесконечность, в то время как, изучая явления природы и переходя от одного из них к другому, мы встречаемся лишь с бесконечностью потенциальной. Следовательно, само понятие бога в качестве актуальной бесконечности есть понятие иррациональное, оно не может быть никак обосновано средствами естественного знания.
Иррациональность божественной природы утверждалась Оккамом и в связи с тем, что он еще более усилил волюнтаризм божественной деятельности, на котором настаивал Дунс Скот. Оккам, можно сказать, полностью изъял из божественного ума идеи как бестелесные архетипы всего сущего. Подорвав тем самым основоположный тезис крайнего реализма понятий, Оккам разрушил фундамент и всякого схоластического реализма, ибо, если общего нет в божественном уме, нет его и в вещах, которые всегда лишь единичны. Общее присуще лишь человеческому уму, а божественному известно лишь постольку, поскольку оно имеется в человеческом. В таком контексте достигалась полная upрационализация богословия, которое должно опираться только на документы Священного писания. Предмет же философии, опирающейся на разум и опыт, совершенно не зависит от нее. Позиция Оккама в основоположном для всей средневековой философии вопросе о соотношении религиозной веры и естественного человеческого разума представляет собой радикальное проявление концепции «двух истин», того ее варианта, который утверждал различие предметов теологии и философии.
Необходимо подчеркнуть при этом, что данная позиция оксфордского схоластика отнюдь не сделала его противником христианско-католического богословия, каким, например, стал аверроист Жан Жанден. Сам Оккам был человеком верующим и даже богословом (в числе его произведений имеется комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского), хотя его понимание религии и ее этико-социальных функций отличались от ортодоксально-традиционного (папистского), философия, по Оккаму, нейтральна в отношении богословия, но вера тем сильнее, чем очевиднее недоказуемость ее догматов средствами «естественного разума». Такая позиция в принципе могла привести к сомнению в этих догмах. Оккам к этому еще не пришел, но тем сильнее он отстаивал независимость философии от теологии, критикуя, например, осуждение философских тезисов епископом Тампье в конце предшествующего века.