Апологеты (Тертуллиан)
Воспитанный в традициях римской юридической культуры, Тертуллиан холодно и даже враждебно относился к умозрительным построениям греческой философской мысли. «Жалкий Аристотель» установил для еретиков диалектику, «искусство строить и разрушать», искусство само по себе бесплотное, но порождающее многочисленные споры, а тем самым и ереси. Доказывая несовместимость философии и христианского вероучения, Тертуллиан стал ранним выразителем его практического понимания. Оно исходит из того, что социальная функция христианства не зависит от того или иного его философского обоснования, в котором оно, в сущности, не нуждается. Между Афинами и Иерусалимом, между Академией и церковью, между язычниками-еретиками и христианами не может быть ничего общего. После Христа не нужна никакая любознательность, а после Евангелия не нужно никакого исследования. (Апологетик) Тертуллиан провозгласил античных философов, Платона, Аристотеля, Эпикура, Гераклита, Эмпедокла «патриархами еретиков». Полное отрицание ценности разума и науки.
Христианская вера содержит в себе истину и не нуждается в доказательстве и проверке. Тертуллиан провозгласил несовместимость веры и разума, подчеркнув, что сила веры прямо пропорциональна нелепости ее положений с точки зрения нормального человеческого разума.
«Сын божий был распят; не стыдимся этого, хотя это и постыдно; сын божий умер, - вполне верим этому, потому что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно, потому что это невозможно». («О теле Христовом»)
«Верую, ибо абсурдно!»
Патристика (Августин Блаженный)
Стремится поставить разум на службу вере, а науку – на службу религии.
Науки должны содействовать разъяснению и проповедыванию Священного Писания.
«Верую, чтобы понимать!»
Схоластика
Фома Аквинский
Ставит задачу: не проповедуя полного пренебрежения к разуму, сохранить примат веры над разумом.
Фома признает правомерность научно-философского знания. Но наука и связанная с ней философия выводят свои истины, опираясь на опыт и разум, а религия находит их в Откровении, в Священном Писании.
Истины Откровения – сверхразумны, они выходят за пределы естественного понимания.
Но оба рода истин не противоречат друг другу, так как они имеют конечное и высшее основание в премудрости Бога, а она не может сама себе противоречить.
Но здесь же сделана попытка приподнять теологию над философией. Фома утверждает превосходство веры над знанием. В качестве аргументов он приводит ссылки на чудеса, совершаемые Богом (исцеление больных, воскрешение мертвых).
Фома говорит, что наш разум склонен ошибаться, а вера опирается на абсолютную правдивость Бога.
Вера носит сверхразумный характер, между тем как научные и философские знания – всего лишь несовершенное их проявление. Все рассуждения о гармонии веры и разума сводятся к подчинению познания вере. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции.
Теология не черпает из философии и частных дисциплин никаких положений (они содержатся в Откровении), но использует эти науки в целях лучшего понимания и более глубокого разъяснения истин и Откровения. Теология обращается к помощи философии, чтобы сделать положения веры понятными и убедительными для «естественного разума» человека. Учение о превосходстве веры над разумом. Человеческий разум может ошибаться, а вера опирается на абсолютную правдивость Бога.
«Верую, чтобы познать!»
Уильям Оккам
Разумные доказательства догматов веры невозможны и бесцельны.
Само понятие Бога есть понятие иррациональное, оно никак не может быть обосновано средствами естественного познания. Сфера разума и область веры должны быть разграничены. Источником теологических истин является Священное Писание. Их невозможно доказать с помощью философских аргументов. И, наоборот, научные истины не зависят от богословия, ибо они опираются на разум и опыт, а не на веру. Разграничил веру и знание, богословие и философию.
Учение о «двойственности истины» выразилось в положении, что истинное в философии еще не является таковым в богословии, и наоборот.
Проблема универсалий.
2.ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЙ.
В средневековой философии был знаменитый спор реалистов и номиналистов. Философы средневековья почти триста лет спорили о том, существует ли наряду с конкретными людьми – Петром, Павлом или Бонифацием – еще и человек вообще, просто человек.
Эта проблема вошла в схоластику через Северина Боэция. Спор об универсалиях (общих понятиях) велся на протяжении всего периода. Комментируя древнегреческого философа неоплатоника Порфирия Боэций столкнулся с тремя вопросами:
1.Универсалии, то есть роды и виды – животное, человек – существуют или нет?
2.Насколько они телесны? Тела это или бестелесные вещи?
3.Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах?
И хотя Порфирий поставил эти вопросы, ответов на них он не дал. То была схватка между двумя направлениями, зародившимися еще в поздней Античности, между «реалистами» и «номиналистами».
В ходе обсуждения этой проблемы сформировались три основных подхода к ее решению:
Реализм, номинализм и концептуализм.
В.В. Соколов Средневековая философия
Августин – крупнейший философ периода патристики
Виднейшим из западных отцов церкви был Аврелий Августин (354—430). Труды этого «учителя Запада», написанные на латинском языке, оказали наиболее сильное влияние на западноевропейскую философию средневековья.
Августин родился в г. Тагасте в Северной Африке (на территории современного Алжира) в семье небогатого римского чиновника. Первоначальное образование он получил в местных школах Тагаста и Медавра, а затем продолжал его в школе риторики в Карфагене. Здесь он познакомился с трактатом Цицерона «Гортензий», который возбудил его интерес к философии.
Первое знакомство Августина со Священным писанием не превратило его в сторонника христианства: языческий ритор, воспитанный на лучших образцах римской литературы, не мог примириться с грубым языком и примитивным строем мышления этого документа. В поисках удовлетворения своих религиозно-мировоззренческих интересов он обратился к манихейству. Как горячий его приверженец Августин приехал в 383 г. в Рим, где при помощи манихеев организовал школу риторики. Но постепенно в нем нарастало разочарование и в манихействе, которое тоже не могло удовлетворить его мировоззренческие запросы. По мере этого разочарования Августин склоняется к скептицизму. Из Рима он переезжает в Медиолан (Милан), где сближается с кругом лиц, группировавшихся вокруг местного весьма влиятельного епископа Амвросия. Под его влиянием Августин начал склоняться к христианству.
Готовясь принять христианство не как рядовой верующий, а как идеолог вероучения, Августин начал штудировать плотиновские «Эннеады» (в латинском переводе, ибо греческий он знал слабо), некоторые произведения Порфирия. Он углубился также и в произведения Платона (прежде всего «Менон», «Тимей» и «Федон»). Свой скептицизм Августин преодолел в таких философских произведениях, написанных в 386—387 гг., как «Против академиков» («Contra academicos»), т. е. скептиков, «О блаженной жизни» («De beata vita») —о способе познания сверхчувственных истин, «О порядке» и т.д. В 387 г. их автор обратился в христианство.
В следующем году он возвратился на родину и стал здесь одним из наиболее активных деятелей христианской церкви, неумолимым врагом и гонителем многочисленных «еретиков», отступников от ее официальной доктрины. Эту деятельность Августин развивал не только в своих многочисленных литературных произведениях, но и в качестве епископа Гиппона, каковым он стал в 396 г. и оставался до конца, жизни. Его борьба против многочисленных отступников от официального христианского вероучения, не останавливающаяся на призывах к насильственной расправе с ними, дала многим его биографам основание называть Августина «молотом еретиков» и видеть в нем наиболее раннего предшественника католической инквизиции средневековья.
Огромное литературное наследие Августина включает несколько философских произведений, часть которых упомянута выше. Разумеется, философские произведения крупнейшего из отцов церкви трактуют и положения христианского богословия. С другой стороны, многие из его религиозно-догматических произведений содержат философские мысли. Наиболее важны для истории философии «О величине души» («De quantitate animae», 388— 389) — об отношении души к телу, «Об учителе» («De Magistro», 388—389), «Об истинной религии» («De vera religione», 390), «О свободной воле» («De libero arbitrio», 388—395), «Исповедь» («Confessiones», 400). Последнее произведение — религиозная автобиография Августина. Описывая свою жизнь с детства и не скрывая многих своих пороков, крупнейший христианский мыслитель, впоследствии причисленный католической церковью к лику святых, стремился показать в этом произведении, как религиозные искания привели его к христианству, которое возвысило его нравственно и ответило на все его мировоззренческие запросы. Непосредственная цель августиновской «Исповеди» — побудить и других язычников, особенно из числа образованных верхов, к обращению в христианство. Наиболее значимы для истории философии три последние (из тринадцати) книги этого сочинения. Незадолго до смерти он закончил «Исправления» («Ret-ractationes»), в которых дал краткое изложение основных своих воззрений вместе с поправками в ортодоксально-католическом духе — своего рода духовное завещание Августина.
Августин систематизировал христианское мировоззрение, стремясь представить его как целостное и единственно верное учение. Необходимость такого рода систематизации была связана с борьбой церкви против многочисленных еретических движений, разрушавших ее единство. Церковь, изображавшая свою миссию как реализацию прямого указания бога, не могла пойти на существование в ее лоне нескольких враждующих направлений. Поэтому единство веры и организации для христианской церкви было вопросом жизни и смерти.
Проблема времени.
Августин отвечал на вопросы тех, кто сомневался, что бог создал мир сразу, в короткий промежуток времени, и выражал свои сомнения в вопросе: а что же бог делал до этого? Отвечая на вопросы этих воображаемых оппонентов Ветхому завету, Августин развил соображения, приобретшие интерес и за пределами теологии.
Августин Исповедь Книга 11.
ГЛАВА XII
Как же ответить мне тем, кто вопрошает: «Что делал Бог до того, как сотворил небо и землю? » Не стану отделываться той известной шуткой, что, дескать, Бог уготовлял преисподнюю тем, кто дерзнет допытываться о высоком. Одно дело рассуждать, совсем другое — высмеивать. Лучше уж честно признаться в незнании, чем изводить всех своими остротами. Я положительно утверждаю только одно: Ты, Господи Боже наш, один Творец вселенной; и если под именем неба и земли разумеются все твари, созданные Тобой, то я смело говорю: до сотворения неба и земли Бог не делал ничего, ибо делать для Бога — значит творить. О, если бы я знал все, что мне нужно знать, так же ясно как то, что прежде сотворения мира не было никакого мира!
ГЛАВА XIII
Если же чей-то ум, увлекаясь летучим воображением, блуждает мыслью в беспредельных просторах времен, как бы предшествовавших творению, и удивляется, как это всемогущий Бог, Творец всего, высочайший Создатель неба и земли в продолжение бесчисленных веков оставался в бездействии, такой пусть остудит свое воображение, отрезвит ум, поразмыслит здраво и поймет тогда, сколь суетно его удивление. В самом деле, как могли протекать те бесчисленные века до творения, если Господь еще не сотворил их, ибо Он — Творец всех веков и времен. Что могло проходить, если и проходить-то было нечему? Как вообще Господь мог какое-то время ничего не делать до творения, если само это время еще не было сотворено? Кто сотворил это время, как не Он? Как могло проходить оно, если не было сотворено? А так как до сотворения неба и земли времени не было, то зачем спрашивать, что Бог делал «тогда»? Не было времени, не было и «тогда». Нет, не во времени Ты предварял времена, иначе бы и не предварял. Ты предшествуешь им Своей безначальной вечностью, возвышаешься надо всем будущим. Оно придет и уйдет, но «Ты - тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс. CI, 28). Годы Твои не приходят и не уходят, наши же, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и постоянны, наши же исполнятся только тогда, когда их уже не станет. «У Господа один день» (II Пет III 8), и день этот не наступает ежедневно, а суть вечное «сегодня», которое не сменяется «завтра» и не вытесняет «вчера». Твое «сегодня» - вечность, а потому вечен и Сын Твой коему Ты сказал: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. II, 7). Всякое время - от Тебя, Ты же - до всяких времен; не было времени, Ты же — был.
ГЛАВА XIV
Не было такого времени, когда Ты еще ничего не создал, ибо и время - творение Твое. Нет времени вечного, подобного Тебе- Ты пребываешь, время же пребывать не может. Что же это – время? Кто может объяснить это, доходчиво и кратко? Кто может помыслить, чтобы затем объяснить? И, однако же, о чем так часто и так обыденно вспоминаем мы в беседах, как не о времени? И когда говорим о нем, то понимаем, о чем говорим, „ когда о нем говорит кто-либо другой, то и тут понимаем, что он имеет в виду. Так что же такое время? Если никто меня о нем не спрашивает, то Я знаю - что, но как объяснить вопрошающему - не знаю. Твердо же знаю я только одно: если бы ничего не проходило, не было бы прошедшего; если бы ничего не приводило, не было бы будущего; если бы ничего не было, не было бы настоящего. Но как может быть прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? А если бы настоящее не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность. Настоящее именно потому и время, что оно уходит в прошлое. Как же можно тогда говорить о том, что оно есть, если оно потому и есть, что его не будет. Итак, время существует лишь потому, что стремится исчезнуть.
ГЛАВА XV
Однако, мы говорим о длительном времени или о времени кратком, причем говорим это применительно только к прошлому и будущему. Например, о сотне лет, прошедшей или будущей, мы говорим как о времени длительном, о десяти же минутах, прошлых или будущих, как о времени кратком. Но как может быть длительным или кратким то, чего нет? Прошлого уже нет, будущего еще нет. Мы же не скажем о прошлом «долго», но «было долго»; о будущем же— «будет долго». Господи мой, Свет мой, не посмеется ли и здесь истина Твоя над гордыми? Долгое прошлое стало долгим тогда, когда его уже не стало, а не тогда, когда оно еще было настоящим. Но как может быть долгим то, чего нет? Поэтому правильно говорить не «долгое прошлое», а «долгим было это настоящее», ибо оно тогда только и было, когда оно было настоящим.
Но погляди, душа, может ли быть настоящее долгим: тебе ведь дано наблюдать сроки и измерять их. Что ты ответишь? Сто лет настоящего — долго ли это, или нет? Но могут ли все сто лет быть в настоящем? Если идет первый год, то он — в настоящем, остальные же девяносто девять — только в будущем. Во второй же год — первый уже будет в прошедшем, а остальные — в будущем. Возьмем середину: половина — в прошлом, половина — в будущем. Поэтому сто лет в настоящем быть не могут. Но ведь и тот год, который идет, — отнюдь не в настоящем. Идет его первый месяц: он — в настоящем, одиннадцать же других — в будущем, идет второй: первый — в прошедшем, десять — в будущем, и т. д. Но и текущий месяц не весь в настоящем. В настоящем — один из его дней: все его дни до текущего — в прошлом, все дни после текущего — в будущем. Выходит, долгим можно назвать лишь настоящее, да и то сведенное до одного дня. Но расчленить-то можно и день. Он состоит из ночных и дневных часов, и всего их — двадцать четыре. По отношению к первому часу все остальные — будущие, по отношению же к последнему — прошедшие. Но даже и настоящий час состоит из более мелких и быстро исчезающих частей: исчезнувшие — в прошлом, все прочие — в будущем. Настоящим можно назвать только миг, который уже не делится на части; но как ухватить его? Ведь он потому-то и неделим, что у него нечего делить: у него нет никакой длительности. Если бы у него была хоть какая-нибудь длительность, ее можно было бы разделить на «до» и «после», на прошлое и будущее. Настоящее же не продолжается.
Так где же то время, которое мы называем долгим? В будущем? Но мы не говорим о нем: «Оно долгое», ибо его еще нет. Поэтому и говорится: «Оно будет долгим». Когда же оно будет? Если в будущем, то как может быть долгим то, чего еще нет? Если же оно станет долгим тогда, когда начнет возникать и становиться настоящим, то настоящее, как показано выше, долгим быть не может.
ГЛАВА XVI
И, однако, Боже праведный, мы понимаем, что такое промежутки времени, сравниваем их и говорим, что одни длиннее, а другие — короче. Мы даже можем измерить, насколько одно время короче или длиннее другого, и указать, что то длиннее этого в два раза, это — короче того в три раза, а эти два — равны. Измеряем же мы время только тогда, когда оно идет, ибо мы его чувствуем; как нам измерить прошлое, которого уже нет, или будущее, которого еще нет? Кто осмелится утверждать, что может измерить несуществующее? Пока время идет, его можно чувствовать и измерять, когда прошло — как измерить его, то, чего уже нет?
ГЛАВА XVII
Я только исследую, Отче, я ничего не утверждаю. Господи, помоги мне, направляй меня. Кто решился бы сказать, что трех времен, как учили мы в детстве, а затем и сами учили детей, что их, прошлого, настоящего и будущего, нет, а есть одно только настоящее? Или же все-таки есть и они? Возможно, будущее прячется в каком-то тайнике, выходя из которого становится настоящим, а затем вновь прячется и называется прошедшим?
Иначе как бы прозревали будущее предсказатели, как могли бы люди правдиво повествовать о прошлом, если бы то и другое не представало перед их умственным взором? А можно ли видеть несуществующее? Таким образом, прошлое и будущее существуют.
ГЛАВА XVIII
Дозволь мне, Господи, упование мое, спрашивать и дальше, да не смутят меня поиски мои. Если будущее и прошлое существуют, то где? Твердо могу сказать одно: где бы они ни были, там они — настоящее, ибо если и там будущее — только будущее, то и там его еще нет, прошлого же, если и там оно прошлое — там уже нет. Так что где бы и как бы они ни были, там, где они есть, там они — настоящее. И правдиво повествуя о прошлом, люди извлекают из памяти не сами события (они прошли), а слова, навеянные образами этих событий, которые, проходя, оставили в душе как бы свои отпечатки. Детства моего, например, уже нет, ибо оно в прошлом, которого нет, но вспоминая о нем я вижу его образ, живущий в памяти моей в настоящем.
Не в том ли и причина правдивых предсказаний: по существующим образам прозревать те, которых еще нет? Признаюсь, Господи, этого я не знаю. Знаю, однако, что мы часто обдумываем будущие действия, и само это обдумывание происходит в настоящем, хотя предмета обдумывания еще нет, он — в будущем. Но как происходит это таинственное предчувствие будущего? Ведь увидеть можно только то, что есть, а то, что есть, — в настоящем. И когда говорят о том, что видят будущее, то видят, собственно, не его, а те его признаки и причины, которые уже существуют в настоящем. Не будущее, таким образом, видится провидцам, а настоящее, и по нему они предрекают то, что должно произойти. Представления о будущем уже живут в душе, и всматриваясь в них говорят о будущем. Вот один из многочисленных примеров: я вижу зарю и говорю о том, что скоро взойдет солнце. Я вижу настоящее, говорю же о будущем; не солнце в будущем (оно уже есть), а его восход (которого еще нет). Если бы в душе моей не было представления о восходе, я не смог бы его предсказать; ни заря, которую я вижу, ни представление о восходе, которое живет в душе (то и другое — в настоящем) — не есть сам восход, однако они позволяют мне сказать о том, что скоро взойдет солнце. Будущего еще нет, а раз нет, то и вообще нет и увидеть его никак нельзя, но его можно предсказать исходя из того настоящего, которое есть и которое можно увидеть.
ГЛАВА XX
Ясно одно: будущего и прошлого нет, а потому неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы сказать, что есть настоящее прошедшего, просто настоящее и настоящее будущего. Эти три времени существуют в нашей душе, и нигде более, настоящее прошедшего — это память; просто настоящее — созерцание; настоящее будущего — ожидание. Если это так, то времени действительно три, хотя бы их и называли, как принято: прошедшее, настоящее и будущее. Я озабочен не тем, чтобы спорить о словах; лишь бы люди понимали, о чем они говорят, и знали, что прошедшего и будущего нет. Слова ведь нечасто употребляются в их собственном смысле, и однако же, выражаясь неточно, мы прекрасно понимаем, о чем идет речь.
ГЛАВА XXI
Я уже говорил о том, что мы можем измерять время только в процессе его прохождения, и только благодаря этому можем говорить о том, что тот промежуток был больше того, этот — меньше этого, а те и вовсе были равны. Мы измеряем текущее время, и если бы кто-либо спросил меня, откуда я это знаю, я бы ответил, что знаю благодаря самому измерению, ибо измерить можно только существующее, прошлого же и будущего не существует. Но как измерить настоящее, если у него нет длины? И откуда, как и куда идет время? Откуда, как не из будущего? Как? Через настоящее, у которого нет длины. Куда? В прошедшее. Из того, чего еще нет, через то, у чего нет длины, в то, чего уже нет. Что же мы измеряем? А ведь мы измеряем, коль скоро говорим: двойной срок, тройной или равный. В каком же промежутке измеряется время: в будущем его нет, и измерить его нельзя; в настоящем оно есть, но не имеет того, что можно бы было измерить; в прошлом же его опять нет, и опять-таки его не измерить.