Приход смерти может чувствовать и сам человек. На этом ощущении приближения конца основан “полный” вариант ритуала,
С.104
начинавшегося за некоторое время до кончины. Почувствовавший приближение смерти просит родных помочь ему проститься с “землей и с вольным светом”. Г. К. Завойко так описывал обряд прощания с землей: “В поле на своем жеребье старик стал на колени и с крестным знамением положил четыре земных поклона на все четыре стороны, а затем, поднявшись с земли, сказал родным: „Ну, теперь несите меня вперед", то есть в избу, на лавку в передний угол. Старика повели обратно, положили на лавку, и он здесь вскоре умер” (Завойко, 1914, с. 88). Кроме прощания с землей, полный вариант включает прощание с близкими и соседями, прощение долгов.
Приведенное описание обряда прощания представляет интерес сразу в нескольких аспектах. Нельзя не заметить аналогию со свадебным прощанием невесты с “белым светом”. Невесту и умирающего выводят в одинаковой позе — под руки, о ритуальном характере которой уже говорилось. Но в описании Завойко весьма примечательно использование словесной формулы “несите...” с комментарием “старика повели...”, что лишний раз подтверждает синонимичность “вывода” и “выноса”. Прощание с землей, белым светом, соседями и близкими — первый акт в цепи отделения от живых. Обращает на себя внимание и “космологическая” последовательность прощаний от общего (“белый свет”, “земля”) к все более конкретному.
Во всех этих действиях до кончины умирающий выступает в роли субъекта, распорядителя ритуала, но с наступлением кончины становится объектом ритуала. Эта свойственная ритуалу мена субъектно-объектных отношений, когда жертвователь и жертва меняются местами, в похоронном обряде распространяется и на представления о смерти. С момента кончины смерть и покойник образуют единый, главный объект ритуала.
На уровне актуальных для похоронной обрядности представлений агония описывается как торги великие (сев.-русск.), спор ангела с чертом, брод (полесск.), конание (сев.). В этих терминах представлен основной спектр значений смерти как раздела, обмена, диалога, пространственного перемещения. Для ритуального выражения особенно значимыми являются пространственные перемещения, которые на этом этапе ритуала приписываются и смерти-агенту, и умирающему. В частности, для облегчения агонии освобождается путь смерти: открывается печная заслонка, двери, окна, а в особо тяжелых случаях (при так называемой “трудной смерти”) снимают матицу, разбирают потолок или часть крыши, проделывают дополнительные отверстия в стенах, вывешивают из окна полотенце на улицу, “ломают конек” (т. е. поднимают или вовсе снимают конек с крыши), сверлят печной под (черiнь). В Карелии для облегчения кончины расстегивали одежду, развязывали узлы, распускали косы женщинам — ср. аналогичные действия при трудных родах (см.: Сурхаско, 1985, с. 61). Умирающего перекладывают с лавки на пол или даже на порог, в его руки вкладывается и зажигается так называемая громничная свеча, что, скорее всего, связано с представлениями о темноте царства мертвых,
C.105
куда перемещается умирающий. Кроме того, умирающий уподобляется уже мертвому, как и в случае поминок зажившегося старика.
Сама кончина представляется как отделение души от тела. Этот момент фиксируется либо с помощью воды в чашке, находящейся у изголовья умирающего (верили, что в момент “выхода” души вода “всполыхнется” — Zelenin, 1927, S. 319), либо с помощью зеркала, так как душа покидает тело с последним вздохом. Эти представления нашли свое выражение в таких обозначениях акта смерти, как пар (душа) вон, испустить дух, из-дох-нуть, с-дох-нуть. Любопытно, что отделение души может мыслиться в терминах, аналогичных тем, которые применялись для обозначения родов, ср.: душа распростилась (о смерти) и опростаться 'родить'. Одновременно с выходом души в тело входит смерть. С этого момента покойник и смерть представляют единое целое. Их линии сливаются, и для описания дальнейшего сюжета ритуала на уровне объекта мы для удобства будем говорить о сюжете или тексте покойника.
Частично пересекаются с другими обрядами и термины, представляющие смерть как пространственное перемещение: выход, отход, отпасть, откатиться, отправиться к праотцам, на тот свет. Выражение отправиться в Могилевскую губернию (в Могилевской губернии горшки обжигает — костромск.), скорее всего, мотивировано созвучием с могила, но сама конструкция этого выражения сходна с приводившимся белор. поехать в Ригу (о родах).
Д. К. Зеленин, систематизируя лексику, связанную с идеей смерти, выделил группу слов, описывающих смерть как падение, удар, перелом, ср.: пасть, пропасть (о скотине), кулыснуться, яхнуться, с копылов (с копыт) долой, протянуть ноги и др. (Зеленин, с. 1929, с. 150—151). В разделах о родах и свадьбе отмечалось, что главные персонажи на первом этапе ритуала как бы утрачивают способность самостоятельно передвигаться, что на метаобрядовом уровне изображается как временная болезнь или аномалия конечностей (ср. сидение невесты, рассказы о детях-сиднях, эвфемистическое “сломать ногу” о роженице и т. п.). На втором этапе эта способность восстанавливается в общем контексте “исцеления”, “оживления” героя. Казалось бы, для похорон данная схема не имеет смысла, но практически повсеместно распространенные представления о “хождении” покойника после погребения делают ее актуальной и для этого обряда.
C идеей постепенного “отвердения” (окостенения) человека (ср. выше о “мягкости” новорожденного) коррелируют такие эвфемизмы смерти, как околеть, окочуриться, окочениться, одубеть, дать дуба, застыть. В этой связи показательна традиция изображения смерти в виде скелета, черепа, костей.
Приход смерти и кончина человека (свершившаяся на биологическом уровне) отнюдь не означали еще перехода умершего в разряд мертвецов, а тем более в разряд дедов-предков. Окончательный переход (в соответствии с большинством поздних свидетельств) совершается через год после кончины, хотя имеются некоторые материалы, позволяющие говорить о продолжении ритуала после годового
С.106
траура (ср. данные, близкие к так называемому “вторичному захоронению” костей, — Завойко, 1914, с. 94). У южных славян переход покойника затягивался до 9 лет (Булгаковский, 1890, с. 191). Как бы там ни было, в течение весьма продолжительного времени, измеряемого всегда нечетным количеством лет (1, 3, 5, 7, 9), покойник пребывает в маргинальном состоянии, уже не будучи живым, но и не став еще окончательно мертвым. Ритуал призван обеспечить этот переход, придать ему необратимый характер, поскольку только в таком случае восстановится структурная однородность “своего” и “чужого”: живые будут среди живых, а мертвые —среди мертвых.
На уровне ритуально выраженных действий преобразование живой -> мертвый начинается с того, что покойнику закрывают глаза (как правило, медяками), мотивируя это опасностью его взгляда для живых людей. Однако это действие, несомненно, связано также с представлениями о слепоте мертвых, что в свою очередь соотносится с мотивами темноты загробного мира, невидимости как отличительного признака смерти (ср. также невидимость души). Кроме того, закрытие глаз означает прекращение контакта с миром людей, т. е., чтобы удалить умершего из мира живых, нужно, чтобы он перестал видеть, слышать, говорить, двигаться и т. д. (ср. обратные действия с новорожденным, о чем говорилось выше). Может быть, неслучаен и факт использования для этой цели медных денег — ср. устойчивую связь денег с загробным миром (Успенский, 1982, с. 60-61).
С темой слепоты, скрытости, невидимости связано и покрывание умершего венчальной или пасхальной скатертью (иногда — просто полотном). На этот обряд редко обращают внимание, между тем аналогия со свадебным покрыванием невесты делает его весьма значимым. Как и невеста, покойник утрачивает привычный облик, становится “бесформенным”.
В причитаниях наступление смерти нередко описывается через параллелизм отделения души от тела и прощания очей с белым светом, ср.:
“Уж скажи-тко, мне, пожалуйста:
Как у братца у родимого,
У его как расставалася
Душа-то с белым телом, А ясны очи со белым светом?”
(Причитания, 1960, с. 256).
Особой архаичностью отличается мотив похищения смертью света из глаз человека:
“Пришла скорая смеретушка
К моему мужу законному!
Брала поскорешенько
Его свет со ясных очей...”
(Там же, с. 265).
С.107
Следующая операция — омовение тела покойника (“омовение души”, как уже говорилось, происходит сразу же после ее отделения от тела в специальном сосуде, который ставился у изголовья умирающего). Строгая ритуальная предписанность омовения заставляет усомниться в обычной его трактовке как простого очищения. Если это и очищение, то оно, скорее всего, было направлено на уничтожение признаков, качеств, свойственных живым людям (того, что в сказке описывается словами “русским духом пахнет” — т. е. живым человеком). Другими словами, в последнем омовении смывалась жизненная “аура” человека — не случайно вода, мыло и другие атрибуты омовения (например, солома, на которой мыли покойника) считались самым действенным средством для оберегания домашнего скота от лесных зверей, людей и животных — от насекомых-паразитов, т. е. “живых”, “своих”, от представителей чужого мира. Показательно, что места захоронения воды и принадлежностей омовения совпадают (хотя бы частично) с теми местами, куда сливалась вода после купания новорожденного. Основные критерии выбора нужного места — где не ходят люди и скот, граница, подполье (Гнатюк, 1912, с. 264; Завойко, 1914, с. 91—92), т. е. “швы”, входы в иной мир.
Материалы не только похоронного, но и других обрядов дают основание полагать, что физическая чистота (“вымытость”) является устойчивым признаком смерти. Отсюда, вероятно, специфическое отношение к мытью тела, восприятие этой процедуры не столько в гигиеническом, сколько в ритуальном плане (ср. хотя бы календарное приурочение обязательного омовения, в частности, к Великому четвергу — см., например: Анимелле, 1854, с. 230; Добровольский, 1897, с. 379; Шейн, 1902, III, с. 16, и др.). Ритуальный характер мытья во многом объясняет и представления о бане как “нечистом” месте, т. е. в глубинном значении — относящемся к иному миру.
Сопутствующая омовению н а г о т а, отсутствие знаков принадлежности культуре, одновременно означает “натурализацию” человека, своего рода возвращение к исходному, “природному” состоянию до-жизни. Полное отождествление с этим состоянием предполагает разделение, расчленение человека на те элементы или части, из которых он был создан во время Творения. Нельзя сказать, что эта идея эксплицитно выражена в тех поздних свидетельствах о славянском погребальном обряде, с которыми реально имеет дело его исследователь. И все же некоторые данные могут быть интерпретированы в связи с этой идеей. К их числу следует отнести факты “порчи” тела колдунов или подозреваемых в колдовстве. П. Г. Богатырев писал об актуальности рассказов о разрубании на части тел колдунов для того, чтобы прекратить их “хождение”. “Один раз, уже очень давно, вырыли колдуна: он лежал на боку, весь в крови; сначала все испугались, а потом отрезали ему голову и положили между ног. Покойник стал кричать: „Зачем вы меня извели?" (Цi iззiли сте мня?). Когда его стали рубить на части, то в рот ему засунули обломок осины” (Закарпатье — Богатырев, 1971, с. 272). В других местах колдунам подрезают пятки (чтобы не
С.108
ходил) и набивают в разрез щетину (Саратовская губ. — Зеленин, 1914—1916, с. 1252), но чаще всего вбивают в могилу осиновый кол. Возможно, с практикой расчленения тела связаны представления об особой ценности отдельных частей тела мертвецов. Так, во многих областях России считалось, что с помощью отрезанной руки мертвеца можно находить клады и воровать, не боясь быть пойманным. По сведениям В. Смирнова, в Костромской губ. в начале нашего века “...кто-то разрыл могилу крестьянина д. Горлова, чтобы отнять правую руку, так как с правой рукой легко воровать — нужно обойти с ней дом, который хотят ограбить: ни хозяин не проснется, ни собака не взвизгнет” (Смирнов, 1920, с. 37).
С идеей расчленения тела в отношении своеобразной дополнительности находится идея собирания, составления целого. Последнее особенно актуально для тех элементов тела, которые, по словам О. А. Седаковой, относятся к “бессмертной” части человека: костей, волос, ногтей, зубов. Отрубленные пальцы, суставы, выпавшие волосы, срезанные ногти должны в течение жизни собираться и после смерти кладутся в гроб. То, что особые требования касаются сохранности ногтей и волос, объясняется не только наличием устойчивой системы мотивировок (например, ногти нужны для того, чтобы с их помощью на том свете можно было забраться на гору; в каждом волоске на том свете потребуется отчет и т. п. — см.: Котляревский, 1868, с. 212; Никифоровский, 1897, с. 78—79, № 499; Зеленин, 1914—1916, с. 496; Смирнов, 1920, с. 31). В связи с идеей составления целого тела можно, вероятно, трактовать и обычай связывать руки и ноги покойника при его обряжении (см. ниже), что сопоставимо с перевязыванием колдуном руки и ноги невесты для ее исцеления и оживления.
Итак, в результате омовения человек лишается последних признаков принадлежности живым. Новое состояние закрепляется его переодеванием в одежду мертвых. Покойника облачали в новую, неношеную одежду, не соприкасавшуюся с живым телом (Карский, 1916, с. 301). В крайнем случае “смертная одежда” могла быть и не новой, но обязательно выстиранной (любопытно, что у карел полагалось стирать даже неношеное белье, прежде чем надевать его на покойника — Сурхаско, 1985, с. 66). В некоторых районах России приготовленную “на смерть” одежду могли надевать и до смерти (не более трех раз), но только в канун больших праздников, при посещении церкви или монастыря, а также во время сильной грозы (Zelenin, 1927, S. 321), т. е. в тех случаях, которые могут быть истолкованы как символическая смерть. Женщин обычно хоронили в той же одежде, в которой они венчались: “В чем венчаться, в том и скончаться” — одна из многих “перекличек” свадьбы и похорон (Маслова, 1984, с. 85).
Для уже умершего человека одежда шилась с соблюдением особых приемов. Ее шили без узлов, “на живую нитку”, при этом иголку держали “от себя” (к покойнику) и даже левой рукой, иначе “он будет по ночам приходить и уводить с собой людей, у которых так же сшита одежда” (Саратовская губ. — Зеленин, 1914—1916, с. 1246; Костромская губ. — Смирнов, 1920, с. 9; см. также: Маслова, 1984, с. 86).
С.109
Одежда застегивалась наоборот (т. е. справа налево у мужчин и слева направо у женщин) и так же наоборот заворачивались онучи (Маслова, 1984, с. 86). В этом смысле “этнографической” точностью отличается загадка о покойнике: “Обулся не так, / Оделся не так, / Поехал не так, / Опружился в ухаб, / Что не выедешь никак” (Садовников, 1876, № 21216).
Здесь следует отметить важную деталь: на умершем застегиваются все пуговицы и завязываются все узлы (ср, развязывание при родах). Кроме того, повсеместно распространен обычай связывать мертвецу руки и ноги (ср. выше о недееспособности героя ритуала). Однако “если вдова думает выйти замуж, то мужа ее в гроб кладут незастегнутого и неподпоясанного, хотя застежка и пояс вкладываются: иначе ее не будут сватать” (Воронежская губ. — Зеленин, 1914—1916, с. 387). В этом случае мотив связывания / развязывания непосредственно выражает идею брачных уз в двух вариантах: освобождение и готовность снова “связаться”.
Связывание рук и ног является, кроме всего прочего, и способом выражения “культурными” средствами того, что свершилось на уровне “природы” — утрата способности действовать с помощью рук и ног (ср. символическое развязывание, снятие пут у новорожденного). Показательно, что в похоронных причитаниях набор признаков, с помощью которых описывается умерший, обязательно включает отсутствие способностей стоять, двигать руками, смотреть, говорить, ср.:
“Уж как смотрю, бедна победная головушка, —
Не по-старому ты спишь, да не по-прежнему!
Нету душеньки в твоих да во белых грудях,
Нет во резвыих во ноженьках стояньица,
Нет во белыих во рученьках маханьица,
Нет во ясных очах да мигованьица,
Уж застоялся-то речист язык в устах да во сахарных”
(Причитания. I960, с. 239).
Возвращаясь к теме “инакости”, отметим одну характерную особенность вещей, изготовляемых для умершего, — их незавершенность, “недоделанность”. Гроб никогда тщательно не обтесывался, его обтеска делалась нарочито грубо. Саван шился “на живую нитку”. Лапти надевались недоплетенными. Хлеб на поминках должен быть недопеченным. В гроб клали недоконченную умершим работу (недовязанные чулки, недоплетенные лапти) в уверенности, что работа будет закончена на том свете (Шейн, 1893, с. 534; Соболев, 1913, с. 150). Эти и другие материалы позволяют предположить по крайней мере двоякую интерпретацию незавершенности: в связи с общим признаком “инакости” устройства чужого мира и в связи с идеей продолжения жизни как в своем, так и в ином мире (ср.: Байбурин, 1981а, с. 71—73).
После омовения и обряжения умершего переносят на лавку у стены, ногами к выходу. Мужчин клали справа от выхода, а женщин — слева. Как отмечает Д. К. Зеленин, обычай класть
С.110
покойника на стол — позднего происхождения и свойствен главным образом белорусам. Староверы великорусских губерний укладывали покойника ногами к образам (Zelenin, 1927, S. 322). Особое положение покойника в пространстве дома выделяло и отделяло умершего от живых. В приведенной формуле “Не по-старому ты спишь, да не по-прежнему!” инакость не только в том, где и как лежит умерший, но и в том, что он спит одетым. Формально — это одно из основных отличий сна мертвых от сна живых.
В то время как мертвый “спит” (ср. усопший), живые должны бдеть — еще один способ расподобления живых и мертвого. Причем в некоторых местах бдение при покойном выливается в своего рода демонстрацию жизни в присутствии смерти. В Закарпатье молодежь устраивает игры, “жартует с трупом” (Гнатюк, 1912, с. 210—212, 237; Богатырев, 1971, с. 274); старики играют в карты, дерутся, ругаются (Гнатюк, 1912, с. 205, 374. 383). В Карелии был распространен обычай “веселить покойника” (Сурхаско, 1985, с. 72). Разумеется, гораздо более распространены “тихие” варианты бдения, когда присутствущие (обычно старики) проводят ночь в беседах о покойном, рассказывании сказок. Особый интерес представляет загадывание загадок (Гнатюк, 1912, с. 350). Эта ситуация может быть включена в “космологический” подтекст похоронного ритуала, к которому, по всей видимости, относятся аналогии между умершим и жертвой, мотивы расчленения и собирания частей тела.
В “космологическом” плане значимо и то, что умерший лежит в святом (красном) углу, где парадоксальным образом (не на периферии, а именно в центре) жизнь и смерть максимально сближаются и переходят друг в друга (ср. роль святого угла как начальной и конечной точки перемещений во всех обрядах жизненного цикла, как места жертвоприношения, т. е. смерти, необходимой для продолжения жизни). К этому нужно добавить и известное сближение дома и гроба; поверья, согласно которым только смерть освящает новый дом, а также сведения о древнейших захоронениях в ритуально отмеченных частях дома — святом углу, подполье, подпорожье — см. подробнее в соответствующих разделах другой нашей работы (Байбурин, 1983). Вместе с тем дом не мыслится постоянным местом смерти. Смерть — хотя и необходимый, но временный жилец в доме (ср. обычное название покойника—гость).
Постоянное жилище покойника — гроб — делалось, как уже говорилось, из нарочито грубо отесанных или вовсе необработанных досок. Мы останавливались на этом моменте в связи с семантикой незавершенности. С учетом роли в похоронном ритуале противопоставления естественного искусственному можно предположить, что ритуально значимая необработанность материала для гроба выступает как “элемент” природного в культурном (или неполный переход из естественного в искусственное), т. е. придает предмету промежуточный статус. Эта тенденция проявляется, например, и в приготовлении хлеба для поминок, который специально делался недопеченным (ср. мотив печи как “рождающей”, т. е. дающей жизнь, “допекание” младенца и т. п.).
С.111
Если изготовление гроба уподобляется строительству дома, то переложение покойника в гроб (и далее — в могилу) — новоселью. При “переселении в новый дом” связанные руки и ноги развязывают (Седакова, 1983а, с. 255). Тем самым умерший как бы вновь получает возможность ходить и действовать, но уже на том свете. Любопытно, что “развязывание” других органов (глаз, рта) для той жизни, видимо, не требовалось (во всяком случае такие факты нам неизвестны).
Гроб в доме (т. е. дом в доме) — наглядная иллюстрация принципа “матрешки”, характерного как для жертвы (ср. ниже о строительной жертве), так и для изображения смерти (ср. “кощееву смерть” в сказке).
Как и при реальном новоселье, в дом (домовину) помещается доля покойника. Кроме хлеба в гроб клались стружки от гроба, обрезки ткани, оставшиеся от шитья савана, медные деньги (“для оплаты места на кладбище” или “для оплаты переправы через реку”), сохранившиеся ногти покойника (“чтобы он смог на том свете вскарабкаться на гору”), иногда (у белорусов) онучи, рубаха, курительные принадлежности, а ремесленникам — копии их орудий труда (шило сапожнику, топор плотнику и т. п.). Детям клали игрушки, а повивальным бабкам — палку и узелок с маком, “чтобы она могла на том свете защищаться от детей, которых она принимала при родах” (Добровольский, 1893, с. 307; Никифоровский, 1897, с. 286; Карский. 1916, с. 297; Zelenin, 1927, S. 323).
Особый интерес представляет обсыпание тела покойника в гробу зерном ржи и овса (например, в некоторых районах Белоруссии — см.: Никифоровский, 1897, с. 288; Карский, 1916, с. 297). Зерном, впрочем, чаще обсыпали место, где стоял гроб. Кроме того, зерно бросали вслед покойнику, пока его не вынесут со двора. Бросание вслед обычно предпринимается для того, чтобы закрыть обратную дорогу покойнику. Вместе с тем есть основания трактовать действия с зерном (как и снаряжение покойника вещами) в связи с выделением его доли — части денег, имущества, съестных припасов. Не случайно в Виленской губ. обсыпание покойника зерном объясняли тем, что в противном случае он унесет с собой больше хлебного плодородия, чем ему полагается (Зеленин, 1914—1916, с. 117). Так же считали и белорусы Витебской губ.: покойник в последний час должен убедиться, что с ним делятся хлебом, иначе он будет возвращаться за своей долей (Никифоровский, 1897, с. 288).
Итак, в первой половине обряда основные действия направлены на то, чтобы облегчить смерть и “превратить” умершего в мертвеца. Здесь как раз и проявляется различие между естественным фактом смерти и тем, каким должен быть мертвый в соответствии с традиционными представлениями. С этой точки зрения все действия с телом покойника (и даже еще только умирающего) можно понимать как наделение “вторичными” (искусственными) признаками мертвого. К их числу относятся закрывание глаз монетами, снимание “живой” одежды, омовение, надевание “смертной” одежды, связывание рук и ног, укладывание в красный угол. Сюда же, видимо, следует отнести реликты расчленения тела.
С.112
Одновременно происходит отделение мертвого от живых, расподобление, раздел (Седакова, 19836, с. 74), включая выделение покойнику его доли имущества. В серию отделений от умершего признаков его прежнего состояния (ср. отделение души от тела) можно включить и отделение имени (о запрете произносить имя покойного см.: Зеленин, 1929, с. 144—145). Точнее, речь может идти не о каком-то специальном акте его отделения, а использовании вместо имени системы метафорических замен, что особенно характерно для похоронных плачей.
Вместе с тем некоторые обрядовые действия можно интерпретировать в связи с идеей собирания, составления целого тела из отдельных частей (ср. собирание и положение в гроб ногтей, волос, связывание рук и ног), что соотносится с представлениями о “новой” (или “вечной”) жизни в ином мире. Либо эти действия можно “читать” как устранение из мира живых тех частей умершего, которые и при жизни ассоциировались со смертью, с элементами “природы”, никогда толком не поддававшимися “аккультурации”.
Перемещение из “своего” в “чужое” является центральным звеном не только в синтагматической, но и в семантической структуре ритуала. Не случайно в метаобрядовой лексике событие, соотнесенное с ритуалом, представлено в терминах пространства — ср.: выйти замуж, отойти в значении 'умереть'; брод — 'агония' и др. Образы и мотивы дороги, дальнего и трудного путешествия, пребывания в гостях и приглашения в гости являются основными в похоронных причитаниях (Невская, 1980, с. 228—239).
Особенность пути в похоронах (и свадьбе) состоит в том, что в отличие от других ритуалов (например, рождения) реальная дорога и мифологический путь в иной мир как бы частично совмещаются. Независимо от реального расстояния от дома до кладбища (или от дома невесты до дома жениха в свадьбе) путь изображается дальним, трудным и опасным. В Олонецкой губ. покойника даже летом отвозили на кладбище на санях (Котляревский, 1868; Анучин, 1890; Шейн, 1898, с. 778; Зеленин, 1914—1916, с. 910), которые (как и другой транспорт, например повозку) оставляли перевернутыми на могиле. Гробу (и особенно колоде) придавалось сходство с ладьей, и, таким образом, предполагалось, что “видимая”, “реальная” дорога на кладбище — лишь часть пути в мир мертвых.
Вынос покойника из дома (ср. вынос новорожденного для крещения, вывод невесты, роженицы) сопровождается многочисленными действиями, имеющими двоякий смысл. Во-первых, вместе с гробом из дома должно быть удалено все то, что затронуто смертью и не подлежит очищению, например в Минской губ. выливают всю находящуюся в доме воду (Булгаковский, 1890, с. 190). Во-вторых, покойник не должен взять с собой более того, что ему уже выделено. Особая забота — сохранность споры. В Закарпатье хозяин уносит спору, родные шевелят зерно и подбрасывают (Богатырев, 1971, с. 265, 269). Таким образом, при выносе происходит окончательный раздел между живыми и мертвым. Собственно, с этой идеей связан и широкий круг профилактических действий, касающихся прежде
С.113
всего родных умершего. Их три раза кропят водой (Богатырев, 1971, с. 274); они заглядывают в печь (Смирнов, 1920, с. 12); выкрикивают имя покойника в печную трубу, для того чтобы “не встал” (Богатырев, 1971, с. 270). Живые люди (как и скот, который специально поднимают при выносе — Смирнов, 1920, с. 32) должны стоять. На фоне этого общего предписания особый интерес представляет зарегистрированный на Украине и в Пошехонье обычай, в соответствии с которым старшие в семье садятся на место покойного с хлебом (Балов, 1898, с. 89; Гнатюк, 1912, с. 281, 312). Этот обычай можно, видимо, трактовать как “установление очередности” (ср. обычай входить в новый дом “по возрасту” — вначале старшие, которым скоро умирать, а затем младшие).
На кладбище гроб несут либо без остановок (“иначе в деревне будет покойник” — Смирнов, 1920, с. 22), либо, наоборот, с многочисленными остановками. Если судить по сказкам и другим обрядам (например, родинам), путь в иной мир сопровождается запретами останавливаться, оглядываться, но в большинстве описаний похорон фиксируются остановки процессии.
Первая остановка на пути из своего в чужое (из внутреннего во внешнее) была уже при выходе из дома. Обычно остановка в дверях и трехкратный стук о порог (или об угол дома у белорусов — Карский, 1916, с. 304) мотивируется тем, что умерший прощается с домом. В Смоленской губ. при остановках на пороге, в сенях, в воротах, в поле трясут гроб — “вытрясают душу” (Добровольский, 1895, с. 307). Но дело, видимо, не только в этом. Остановки происходили у всех границ на пути к кладбищу (сени, крыльцо, ворота, развилки дорог и т. п.) точно так же, как и на пути невесты в дом жениха, и не могли не быть связанными с идеей преодоления этих границ, само наличие которых определяет особый статус дороги в комплексе ритуально-мифологических представлений.
Дорога в мир мертвых не должна совпадать с путями живых. Вероятно, этим можно объяснить то обстоятельство, что, например, в Олонецкой губ. гроб выносили не в двери, а в окно или через скотный двор (Барсов, 1872, с. 306), не через ворота, а через забор или пролом, через разобранную стену или даже через потолок (Никифоровский, 1897, с. 286 и др.; Карский, 1916, с. 304). В большинстве описаний похорон говорится, что на кладбище шли окольным путем, а возвращались “напрямки”. На общеславянский характер представлений об инакости пути мертвых указывает Л. Нидерле (Нидерле, 1956, с. 208).
Последний “рубеж” своего мира — околица деревни — маркировался особыми действиями и в свадьбе, и в похоронах. Здесь невеста окончательно прощается с родительским домом, жених выбрасывает все подарки, полученные от других девушек на беседах, а родственники покойника подают милостыню провожающим. В подобном месте оставляли горшок, использовавшийся для обмывания тела умершего (Завойко, 1914, с. 95).
По пути в чужое усиливается семиотичность направления движения, что выражается, в частности, в особом отношении к