С.94
чужого мира с миром мертвых (ср. зажигание свечи в момент смерти).
Параллелизм между родами и путешествием имеет одну существенную особенность: несовпадение реального (обрядового) и мыслимого пути. На уровне воспринимаемой реальности ребенок появляется изнутри наружу, а на уровне представлений он появляется извне (из сферы чужого). Оба варианта пути характеризуются однонаправленностью и необратимостью. Ср. в загадках: “Какой зверь из двери выходит, а в дверь не входит?”; “Кто сидит сорок недель в тюрьме, оттуль навеки выпустят?” (Садовников, 1876, № 1707, 1708). После рождения пути совмещаются: ребенок перемещается внутрь (в центр) освоенного человеком мира.
Менее выражен, но не менее значим другой круг образов рождения, в котором сами роды представлены как расподобление, освобождение некоего объема от содержимого, д е л е н и е прежде единого объекта на части (ср. такие эвфемизмы родов, как “растряслась”, “рассыпалась”, “распуталась” и т. п. применительно к роженице). Этот комплекс представлений находит свое выражение в таких повсеместно распространенных действиях, как развязывание всех узлов на одежде (а иногда и шире — в доме), расплетение кос, снимание колец (ср. уподобление родов рассыпанию бочки и соответственно один из эвфемизмов родов “обручи спали”; сюда же известный сказочный мотив рождения в бочке, брошенной в море). В разделе о детстве, превращении ребенка в полноценного человека говорилось о последовательном развязывании связанных (спутанных) органов младенца (распутывание ног, развязывание языка, ума и т. п.). Теперь мы видим, что и само рождение ребенка представлялось “развязыванием” лона роженицы. Этим представлениям (в сочетании с идеей пути) близка и широко распространенная метафорика ключа и замка, отмыкания врат для освобождения ребенка, ср. в заговоре при тяжелых родах: “Пресвятая Мата Богородица, соходи с престола Господня и бери свои золотые ключи и отпирай у рабы Божьей (имя рек) мясные ворота, и выпущай младеня на свет и на божью волю” (Майков, 1869, с. 446, № 49).
С темой “деления” главного персонажа ритуала мы уже встречались, рассматривая мотив отделения от невесты ее “девьей красоты”, но там это был чисто условный ход. В ритуале рождения он вполне реален: ребенок отделяется от матери. Принципиальная схема преобразования главного персонажа вроде бы одна и та же: в ритуале происходит его разделение на две части, одна из которых символизирует его прежний статус, а другая является “материалом” для создания индивида в его новой ипостаси. Однако в родильной обрядности новый статус получает не только ребенок, но и мать. Они оба представляют собой “материал” для преобразований. Кроме того, в свадьбе “девья красота” уничтожается (или передается по принадлежности), так как является символом прежнего состояния. Все это на первый взгляд свидетельствует о существенных различиях в структуре свадебной и родильной обрядности, но это не так. Можно предположить, что роль функционального аналога “девьей красоты”
С.95
в родильной обрядности отводится последу (плаценте), который отправляется “назад”, в тот мир, откуда появился младенец (о захоронении плаценты см. выше).
Сорок дней женщина и новорожденный считаются нечистыми, т. е. находятся в том неопределенном, промежуточном состоянии (в том числе и пространственно — между своим и чужим), когда они наиболее уязвимы. Напрашивается очередная аналогия с похоронным комплексом: сорок дней продолжается “нечистота”, вызванная смертью человека. На родинах сорок дней — срок, в течение которого мать и ребенок должны пройти все этапы их включения в мир живых. На похоронах за этот же срок покойник должен окончательно перейти в мир мертвых. Любопытно, что, по карельским представлениям, в аналогичном состоянии в течение 40 дней находились жених и невеста во время свадьбы (Сурхаско, 1985, с. 31).
В этот период стратегия поведения участников ритуала определяется двумя целями: 1) укрепление границы между своим и чужим; 2) включение матери и ребенка в социальную структуру коллектива.
Символическая граница между своим и чужим стала проницаемой в ходе ритуала. Из области чужого в мир людей перешла искомая ценность — новый человек. Но вместе с ним и через тот же канал из сферы чужого могут проникнуть и нежелательные для человека силы. Поэтому заботе о восстановлении границы придается первостепенное значение. По данным, собранным П. Ивановым в Харьковской губ., в течение сорока дней в помещении, где находится новорожденный, необходимо закрывать окна, “потому что ночью лукавый старается заглядывать туда, чтобы наслать на ребенка „крикливци"”. Столько же времени не выносят из хаты пеленок, “потому что лукавый крадет с пеленок кровь”; пеленки моют в хате, а не на реке. Как уже отмечалось, “под кровать родильницы ставят на 40 дней новый, опрокинутый дном вверх горшок”, т. е. в течение этого времени роженица считается “пустой”, что может пониматься двояко: уже без ребенка и еще без души. Если в погребальной обрядности 40 дней — срок окончательного отделения души от тела, то в родильно-крестинной — это срок соединения души с телом как роженицы, так и младенца. Особенно опасны первые девять дней, когда родильница может выходить из хаты только днем, после восхода солнца (Иванов, 1897, с. 27—28). На это же ориентирован и карельский обряд “оберегания”. Он состоял “из тех же действий, что и „отпуск" свадьбы. Мать и дитя лежали на соломе, а боабо, держа в руке „железо" (топор, косу и т. п.), камень и „огонь" (горящие лучины), трижды обходила вокруг них (два раза по солнцу и один раз—против), произнося соответствующий заговор. Наиболее часто упоминаются в источниках варианты стихотворного заговора о сооружении железной ограды, увитой ящерицами и змеями” (Сурхаско, 1985, с. 31). В восточнославянских вариантах оберегания роженицы и ребенка также постоянно упоминаются камень и железо. Например, в Волынской губ. считали, что у “родили” до вывода (посещение церкви на сороковой день после рождения), а у “рожденного” до крещения всегда должны
С.96
быть при себе какие-нибудь железные предметы — ключ, нож и др. (Беньковский, 1904, с. 1). Обычно эти предметы рассматриваются в качестве оберегов, но более глубокий смысл, видимо, заключается в том, что роженица утратила, а младенец еще не приобрел крепости, твердости, свойственных полноценным людям. С утратой этого качества роженицей может быть связано упоминавшееся выражение “сломать ногу” в значении “родить”.
После родов женщина снова принимала свой “культурный” облик, и в первую очередь прятала волосы под головной убор. Если до родов ее костюм представлял собой нечто среднее между девичьим и бабьим (в частности, в России молодая в промежутке между свадьбой и рождением первого ребенка носила кокошник), то после родов он становился полностью бабьим. Соответственно исчезают все те “вольности” в поведении (участие в хороводах, посещение собраний молодежи), которые допускались в течение первого года после свадьбы. При этом той, у которой родился незаконнорожденный ребенок, полагалось сменить прическу на женскую, но несколько видоизмененную (Маслова, 1984, с. 102).
Знаком того, что роды закончились и роженицу можно посещать, служила рубашка, которую вывешивали у бани (Владимирская губ. — Завойко, 1914, с. 171). Вспомним, что аналогичным образом, с помощью рубахи, на свадьбе объявлялось о благополучном завершении первой брачной ночи, и в частности о невинности молодой. “Молодые женщины, соседки и знакомые, узнав о благополучных родах, являются с поздравлениями к родившей и приносят ей при этом что-нибудь из съестного. Войдя в комнату, говорят, обращаясь к родильнице: „Поздравляю вас с сыном (дочерью) и с животом. Сяду ж и я на горячем мисти". Садится у ног больной и, подавая ей кусок хлеба, продолжает: „Наж тебе кусочек, та закладай куточек!". Проделывают все это молодые женщины для того, чтоб родить самим и чтобы роды прошли благополучно” (Иванов, 1897, с. 29). Имеются в виду не просто молодые, но уже рожавшие женщины, в группу которых переходит молодая. Это посещение у русских называлось отведки, у украинцев — наведки, у белорусов — провидки. Таким образом, вновь, как и в свадьбе, актуализируется мотив узнавания, истинного знания (корень ved/-'знать', к которому, согласно одной из этимологии, восходит слово невеста, ср. также русское литературное про-вед-атъ, на-вест-тъ), что вполне естественно, учитывая то, что роженица и невеста становятся новыми людьми, прежде неведомыми.
Пребывание мужчин на отведках не допускалось. По данным Н. К. Гаврилюк, “на Ковелыцине присутствие отца на родинах вызывало шутки и насмешки в его адрес. Мало того, он должен был всячески угождать женщинам, подавать и забирать еду со стола. На Ровенщине, если мужчина случайно оказывался в доме, то он не смел сесть за стол, пить и есть. В других местностях у мужчины срывали с головы шапку и насильно обтирали пеленкой, затем выгоняли” (Измаильский у. — Гаврилюк, 1981, с. 76).
С.97
Родины и проведывание могли осуществляться отдельно друг от друга, но нередко они сливались. Точно так же родины обычно предшествуют крестинам, но в некоторых местах они не различались. Разница между проведыванием и родинами в основном заключалась в том, что проведывание могло иметь и индивидуальный характер, в то время как родины — коллективное празднование рождения ребенка, в котором участвовали молодые женщины и повитуха (Гаврилюк, 1981, с. 77). И в том и в другом случае полагалось принести что-либо роженице. Кроме продуктов, изделий из теста и других съестных припасов “старались также принести куски бывшего в употреблении полотна на пеленки” (Гаврилюк, 1981, с. 77; ср. выше о роли старых вещей в ритуале).
На родины, кроме всего прочего, несли и кашу. При первых родах каша была обязательной. Совместное угощение кашей, сопровождаемое пожеланиями благополучия роженице и ребенку, — основной акт родин, засвидетельствованный и древнерусскими источниками (см.: Срезневский, 1855, с. 104). Состав участников, ритуальный характер угощения позволяют видеть в этом обрядовом эпизоде распределение совокупной доли, принадлежащей женщинам. Роженица обретала свою долю жизненных сил и благ, что, собственно, являлось основным условием перехода молодой в группу взрослых (имеющих детей) женщин.
Новорожденный, как правило, не фигурирует ни на проведывании, ни на родинах. Более того, у белорусов, приходя на провидки, не только не видят новорожденного, но часто даже не знают, мальчик или девочка, а спрашивать об этом не полагалось (Никифоровский, 1897, с. 16).
Взаимная обязанность посещать рожениц является одной из характерных особенностей ритуальной сферы жизни женской половины сельской общины. В небольших селениях этот институт объединял всех женщин, в больших — являлся основой для нескольких женских объединений. Так, например, было среди русского старообрядческого населения Западного Причудья, где “группа женщин (в возрасте примерно до 50 лет), живущих по соседству, была связана многолетними взаимными новидоми (“все ведь рожали”). Если соседка, ходившая в навиды, не рожала, то ей что-нибудь дарили ко дню именин” (Рихтер, 1976, с. 218). Последнее обстоятельство еще раз свидетельствует о роли обмена, перераспределения ценностей как основы социальных отношений в традиционном обществе.
Как уже говорилось, в родильной обрядности особое внимание уделяется процедурам, которые традиционно интерпретируются как очистительные. Основная из них носит название “размывание рук” (укр.: злывки) и направлена на “очищение” как роженицы, так и, главным образом, повитухи. На Севере России “размывание рук” (любопытно, что этот термин в литературном языке стал медицинским) сочеталось с послеродовой баней. Наиболее интересные описания этого обряда относятся к Украине. Происходил он в разные сроки (и до крещения и после него) и отличался многими локальными особенностями. Общая схема примерно такова. Повитуха
С.98
готовит “непочатую” воду, куда добавляется иорданская вода, конопляное семя, ягоды калины, хмель, зерно овса и другие злаки. Роженица становится правой ногой на топор (если родился мальчик) или на гребень (прялку) — если девочка. Бабка сливает воду роженице, а та старается подхватить ее рукой и выпить, а попадающиеся семена и ягоды — разжевать. Затем роженица сливает воду на руки повитухе. Нередко при этом они приносят взаимные извинения друг другу. Размывают руки и все присутствовавшие при родах женщины. Заканчивается этот обряд неизменно тем, что повитуху одаривают за помощь при родах, как правило, полотном (Успенский, 1895, с. 76; Иванов, 1897, с. 30—31; Малинка, 1898а, с. 266—267; Степанов, 1906, с. 227 и др.). В Черниговской губ. после смывания рук повитухи и “души” роженицы (реально — тоже рук) вода выливалась за рубаху на спину роженицы, а затем и всем присутствующим молодым женщинам, “чтобы и у них рождались дети”, причем тем, кто хочет мальчика, за спину бросали овес, а тем, кто хочет девочку, — калину (Малинка, 1898а, с. 267).
При всех очевидных отличиях глубинная схема этого обряда и, например, свадебной бани во многом совпадают. Содержательным ядром обоих обрядов является тема собирания (на подготовительном этапе) и отделения (на заключительном). Первое манифестируется приготовлением особой воды: для свадебной бани вода берется из разных источников, при “размывании” в нее добавляются собранные семена и злаки. В любом случае целое не дано заранее, а составляется из частей. Второе (отделение) проявляется в “смывании”, “отделении” от невесты и роженицы некоего признака, характеризующего ее прежнее состояние (для невесты это “девья воля”, для роженицы — ее “нечистота”, т. е. чужесть, связь со сферой иного и — шире — ее принадлежность группе молодиц). На мифологическом уровне сначала происходит окончательное разделение, расчленение тела невесты и роженицы, которое затем собирается и оживляется для жизни в новом качестве.
Очень интересное продолжение “размывок” зарегистрировано П. Ивановым в Харьковской губ. После одаривания повитухи “родильница берет свое дитя и тотчас начинает обхождение вокруг стола, на котором обыкновенно все бывает готово еще до размывания. Впереди идет бабка и ведет за собой родильницу, которая держится за конец находящегося в руке у бабки полотна, а за родильницей следуют другие пришедшие на „злывки" женщины. Они спрашивают бабку: „Бабусю, куда вы идете?". — „У рай". — „Боже вам помогай! просить и нас с собою!". — „Идить и вы з нами". Когда в таком порядке обойдут кругом стола три раза, тогда все садятся за стол и начинается угощение” (Иванов, 1897, с. 31—32). По данным Н. К. Гаврилюк, этот обряд уже не исполнялся, однако выражение “идти в рай” было широко распространено и воспринималось как синоним “похрестин”. “Бытовала, например, форма шутливого разговора, который происходил между женщинами, возвращающимися с „похрестин": „Де та була?". — „В раю". — „Де та йдеш?" — „В гай". — „Бог Toбi помогай!"” (Гаврилюк, 1981, с. 107). Вне контекста
С.99
посмертного пути рай — то место, куда в рассказах о доле отправляются в ее поисках. Описываемый обряд — своего рода инсценировка этого сюжета.
Для истолкования этого обряда существенно и то, что он совершался непосредственно после “очищения”. Понятие ритуальной чистоты/нечистоты симметрично (а иногда и тождественно) противопоставлению своего чужому. Другими словами, то, что принадлежит сфере чужого (иного, нечеловеческого) осмысляется чаще всего как нечистое. И наоборот: свое считается чистым. Причем чужое вовсе не обязательно должно принимать пространственный облик. Чужим и нечистым представляется все, что имеет отношение к области природы, естественных, биологических процессов. Роды считаются нечистыми не только потому, что они происходят на периферии своего мира, на границе с чужим (они могли совершаться и в доме), но главным образом по причине принадлежности природным, не контролируемым человеком процессам. Другое дело, что чужесть и нечистота в ритуале почти всегда выражаются и на уровне пространственных представлений. С этой точки зрения очищение — это всегда и движение от чужого к своему, от периферии к центру. Не случайно у некоторых народов роженица по мере очищения последовательно пребывает в нескольких промежуточных строениях, прежде чем ей разрешается войти в дом (Харузина, 1904, с. 130). Аналогично этому, только после завершения полного комплекса очистительных процедур, повитуха ведет за собой роженицу в ритуальный центр дома — красный угол с помещавшимся в нем столом, называя это пространство “раем”. Роженица как бы заново осваивает мир людей, домашнее пространство. Это подчеркивается тем, что она не идет в красный угол, а ее ведут, тянут за кусок полотна точно так же, как в свадьбе невесту вводят в дом жениха, а в обряде перехода в новый дом хозяин, пройдя первым, втягивает остальных членов семьи (Никифоровский, 1897, с. 138). Тем самым демонстрируется возвращение роженицы в мир людей. С этого момента снимаются некоторые ограничения на поведение роженицы. Ей, например, разрешалось ходить по двору (но не выходить за его пределы), брать воду из своего колодца.
Во время размывок происходило прощание роженицы с повитухой. Там, где прощание совершалось на 40-й день, оно носило название отвязаны (ср. выше об актуальности для родин идеи развязывания). Повитуху стараются напоить и увозят со двора в санях или на бороне; провожающие ее женщины сами впрягаются в них и везут, распевая неприличные песни. Аналогия с похоронами здесь достаточно очевидна, причем наиболее близкой параллелью являются календарные проводы/похороны. Сходство подчеркивается тем, что бабку украшают летом цветами, а зимой — лентами и везут ее на окраину деревни или на берег реки, где сбрасывают с бороны или саней (ср. ниже о календарных проводах).
Полностью очищенной роженица считается после вывода (ср. свадебный аналог этого термина) в церковь на 40-й день, где она получает очистительную молитву. По представлениям белорусов,
С.100
если женщина до посещения церкви войдет в чей-то другой дом, то там начнет усиленно разбиваться посуда (Никифоровский, 1897, с. 25). Любопытно, что, как мы помним, абсолютно идентичные представления связывались с невестой, потерявшей невинность до брака. Вывод знаменует окончательное обретение свойств живого человека и важнейшего из них — наличие души. После этого роженица считается полноправной женщиной.
В заключение следует отметить, что текст роженицы в своих основных чертах сходен с текстом невесты. В них реализуется одна и та же принципиальная схема. На первом этапе происходит высвечивание природной сути персонажа. Невеста и роженица лишаются признаков принадлежности прежнему статусу, т.е. собственно признаков принадлежности культуре (сужение жизненного пространства, локализация в маргинальной зоне, ограничение контактов, снятие украшений, распускание волос и т. п.).
На втором этапе — символическое или реальное (ритуально оформленное) преобразование природных характеристик (отделение “красоты”, дефлорация для невесты; роды для роженицы).
На заключительном этапе невеста и молодая (роженица) наделяются новой долей и приобретают признаки нового социального статуса (прическа, одежда, стандарты поведения).
В результате описанных действий молодая приобретает статус матери, а молодой — отца. Их положение существенно меняется. Возрастает их самостоятельность. Вместе с ребенком они образуют относительно автономную микроструктуру — семью, что дает им возможность отделиться от большой семьи и стать вполне самостоятельными. Как известно, бездетным супругам такого права не предоставлялось.
Стать хозяевами (большаком и большухой) молодые супруги могли в двух случаях: после смерти родителей (при условии, что к этому времени они станут старшей семейной парой) и после раздела. Реально в любом случае переход в статус хозяев предполагал совершение специального обряда, о котором следует сказать хотя бы несколько слов.
Традиционно в исследованиях по восточнославянской обрядности принято выделять три переходных обряда, маркирующих начало жизненного пути (родины), середину (свадьба) и конец (похороны). В действительности эта схема покрывает не все значимые переходы. Выше уже говорилось о роли рекрутского обряда, принявшего на восточнославянской почве характер юношеской инициации. Не менее существенным и, главное, глубоко укорененным в традицию является обряд раздела.
Обряд раздела не привлекал особого внимания, видимо, по той причине, что он воспринимался как хозяйственно-экономический и под разделом имелся в виду главным образом имущественный раздел. Однако смысл обряда этим далеко не исчерпывался и основной круг коннотаций принадлежит социальной сфере.
Идея деления целого и части присуща не только обряду раздела, но и “заложена” в самом образе хозяина, способах его номинации
С.101
(ср.: хозяин—голова vs семья—тело). Быть хозяином значило иметь право делить пищу, наделять ею членов семьи: “Хозяиным быть, гавядину крышить” (белор.). С этой точки зрения хозяин — сниженный вариант Бога, т. е. подателя благ, доли членов коллектива.
Обряд раздела и есть обряд перераспределения доли большой семьи (еще один вариант совокупной доли). Как и в других рассмотренных выше способах ритуального перераспределения доли, ее символизирует хлеб. Сам обряд весьма прост и заключается в том, что хозяин разрезает целый хлеб на две части и одну из них отдает отделяющемуся члену семьи (Добровольский, 1894, с. 374). Вместе с тем некоторые детали этого обряда — приурочение непременно к новолунию, сбор всех членов семьи в святом углу, совместная молитва, использование заговорных формул, например: “Как в поле трава растет, так бы твое добро росло” (Даль, 1984, I, с. 302) — позволяют видеть в нем своего рода цитаты креационного мифа и ритуала, которые в более явной форме прослеживаются, например, в свадебной коровайной обрядности.
Разумеется, степень “разработанности” обряда перехода в статус хозяина (хозяйки) значительно ниже других переходных обрядов и все-таки без него “идеальный” сценарий жизненного пути был бы неполон.
Живой – мертвый
Похоронная обрядность и непосредственно связанный с ней комплекс представлений о жизни и смерти, доле, предках занимают исключительно важное место в ритуально-мифологической сфере жизни восточных славян. Такая выделенность похоронного комплекса объясняется несколькими причинами. Во-первых, местом в системе обрядов жизненного пути человека (последний акт жизненной драмы); во-вторых, именно в этом ритуале жизнь и смерть не просто соприкасаются и пересекаются, но, как ни в какой другой ситуации, проявляются во всей своей реальности и глубине смыслов.
Задача облегчается тем, что относительно недавно материалы по славянской погребальной обрядности были обобщены и проанализированы в исследовании О. А. Седаковой (Седакова, 19836). Поэтому обратим внимание лишь на те сюжеты, круг которых уже обозначился при анализе предыдущих ритуалов.
Как и в других (уже рассмотренных) обрядах, исходная ситуация похорон может быть охарактеризована как нарушение соответствия между социальным и биологическим состоянием человека, физическая смерть не равносильна социальной. Для того чтобы человек стал мертвым и в социальном плане, необходимо совершить специальное преобразование, что и является целью и смыслом погребального ритуала.
“Изнутри” традиции исходная ситуация ритуала описывается схемами двух типов. Первая из них связана с представлениями о в е к е как о сроке человеческой жизни, в течение которого расходуется отпущенная каждому человеку жизненная энергия (Гавлова, 1969, с. 36—39; Иванов, Топоров, 1984, с. 90).
С.102
В соответствии с этой концепцией смерть человека является следствием истощения жизненной силы. Выражение “избыть свой век” как раз и означало 'полностью израсходовать отпущенную жизненную энергию'. Однако это, если можно так выразиться, идеальный вариант. Схема предусматривала отклонения как в сторону “недожитого века”, так и в сторону “пережитого века”, т. е. как преждевременной, так и запоздалой, затянувшейся смерти.
Судя по материалам, собранным Д. К. Зелениным (Зеленин, 1916), для восточных славян особенно актуальными были представления об умерших “до срока” и умерших “не своей смертью”. Если умершие “своей смертью” (от старости) переходили в разряд “предков”, то умершие “не своей смертью” становились “нечистыми” покойниками, обращение с которыми требовало специальных приемов, поскольку неизрасходованная жизненная сила могла быть опасной для живых (ср. широко распространенный обычай вбивать в грудь такого покойника осиновый кол, а также другие “профилактические” действия, совершаемые с целью сдерживания вредоносной силы, предотвращения его “хождения”). “Следы архаического представления о 'неизжитом веке' заметны и в особом характере похорон детей: кроме повсеместно распространенного запрета на плач матери по ребенку, в Полесье отмечен необычный факт: 'недорослых' детей (до 15 лет) раньше хоронили без священника” (Седакова, 1983а, с. 246).
Представления о “пережитом” веке (чрезмерно затянувшейся жизни), отразившиеся в выражениях типа “зажиться на свете”, “заедать чужой век” и некоторых особенностях обряда похорон глубоких стариков, более ярко выражены у южных славян. В частности, имеется в виду привлекший внимание исследователей обычай справлять при жизни поминки “зажившимся” старикам в некоторых районах Болгарии и Сербии с явной целью искусственно ограничить непомерную продолжительность “века” (Петров, 1962; Кулиши', 1970). Этот в высшей степени любопытный обычай интересен в первую очередь тем, что еще раз свидетельствует о необязательном хронологическом следовании социального за биологическим и эксплицитно выражает глубинную направленность любого ритуала жизненного цикла на “подправление” “природного” бытия индивида в соответствии с имеющимися у коллектива социальными образцами, переводя тем самым факты биологического характера (рождение, взросление, смерть) в социальные. Такая “коррекция” происходит в любом случае, в том числе и при “своей смерти” (собственно похоронный обряд и есть преобразование биологической смерти в факт социального порядка), но в случаях “не своей смерти” задача осложняется необходимостью дополнительного вмешательства в “природный” процесс с целью преобразования “не своей смерти” в “свою”.
Если умерший “до срока” опасен для живых своей неизрасходованной энергией, то “зажившийся” опасен тем, что “заедает чужой век”. Последнее предполагает наличие представлений не только
С.103
об “индивидуальном веке”, но и об общем, коллективном запасе жизненной силы, из которого “зажившийся” старик расходует чужую долю. О. А. Седакова справедливо связывает взаимозависимость общей и индивидуальных долей и мотива “дележа” с семантикой самого слова смерть как 'доли', 'части' (Седакова, 1985, с. 71). В этом смысле похоронный обряд может быть представлен в терминах раздела, отделения, выделения доли умершего.
Итак, первая из названных схем связывает смерть с изжитием (израсходованием) века, доли, индивидуальной части общего объема жизненной силы. Сама смерть в этом случае понимается как предел, конец, завершение века или (что близко по смыслу) выделение, окончательное оформление доли индивида.
Вторая схема предполагает иное осмысление смерти. Здесь она выступает как активное начало, как персонаж, прерывающий жизнь человека. Эта схема, во всяком случае некоторые ее звенья, в отличие от первой имеет не только сюжетное, но и ритуальное воплощение. Кратко ее можно описать следующим образом: Смерть проникает из мира мертвых в мир живых, прерывает жизнь человека и после его кончины воплощается в нем самом.
Смерть в значении агента представлена у восточных славян в различных (чаще всего антропоморфных) воплощениях. Они могут быть наделены именами (ср.: Мара, Навь и др.) или быть безымянными. В первом случае они представлены исключительно женскими образами, во втором этот признак не столь обязателен (“девка”, “человек”, “нечистый дух” и т. д.). Особый интерес представляют воплощения смерти в образе мертвецов, свойственные как актуальным верованиям, так и различного рода повествованиям. Мертвецы могут вступать с живыми людьми в самые разнообразные отношения, однако далеко не всегда эти отношения завершаются смертью. Если следовать реконструкции В. Н. Топоровым образа Бабы-Яги (Топоров, 1987а, с. 20—23), то можно предположить, что функция умерщвления может быть приписана не всякому покойнику, но “первопокойнику”, умершему и прошедшему соответствующий обряд и таким образом положившему начало соответствующей традиции похорон. Скорее всего, только такой мертвец является одновременно носителем идеи смерти и ее причиной.
Проникновение смерти в мир живых, как правило, “сопровождается” приметами и предзнаменованиями. Ср. некоторые приметы, предвещающие смерть: “если петухи в селении не вовремя распоются”; “дятел мох в избе долбит”; “ласточка в окно влетит”; “ворон каркает на избе”; “коли собака крох не ест после больного, то он скоро умрет”; “мыши изгрызут одежду”; “мухи зимою в избе”; “икона упадет”; “плач или вздохи домового — к смерти хозяина”; “если больной бредит дорогой (о дороге, о конях)”; “если сонный отпыхивает”; “крошки изо рта валятся”; “если к дому, где больной лежит, бабы проторят дорогу, то ему умереть” и др. (Даль, 1984, 2, с. 342—343; см. также: Никифоровский, 1897, с. 78, и др.).