Со второй (семиотической) точки зрения матица обозначает прежде всего границу, причем благодаря особому пространственному расположению она является двойной границей: между верхом и низом, а также между внутренним и внешним. Это придавало матице роль основного классификатора внутреннего пространства дома.
Столь высокий конструктивный и семиотический статус матицы обусловил особенности ее восприятия и осмысления. Матица (как и другие сущностные объекты жилища, например печь) могла метонимически обозначать все строение. Ей приписывалось значение связующего начала не только по отношению к конструкции дома, но и по отношению к проживающей в этом доме семье (см. подробнее: Байбурин, 1983, с. 145—149). С матицей связаны и другие идеи, нашедшие свое отражение в приведенных описаниях ее ритуальной укладки.
В частности, привязывание овчинной шубы к матице можно рассматривать как одну из реализации мотива руна (шкуры, шерсти) у мирового дерева (ср. в заговорах: Майков, 1869, 2, № 139 и др.). Поразительно точные соответствия обнаруживаются в хеттских ритуалах. На “вечнозеленом” дереве eia бога Телепинуса, которое, кстати,
С.165
вносят в “дом бога”, подвешена (или находится под ним) овечья (козья) шкура, а “в ней лежит овечий жир, в нем же лежит зерно бога полей и вино, в нем же бык и овца, в них же долгое время жизни и юность” (Иванов, 1974, с. 88). Ср.: “...на той иви золотое гнездо, с чорного руна, там живецъ змея” (Романов, 1984, № 105)[7].
Вяч. Bс. Иванов и В. Н. Топоров, отмечая сходство структуры хеттского ритуала и восточнославянских сказочных и заговорных текстов, пишут: “В обоих случаях речь идет о ритуальной последовательности вкладывания друг в друга зооморфных символов, причем в начале цепочки символов находится мировое дерево, а в конце — долголетие (долгие годы у хеттов, год у славян) или его противоположность—смерть” (Иванов, Топоров, 1974, с. 35). То же самое можно сказать в отношении обрядов, связанных с матицей. При этом следует отметить, что принцип вкладывания в обрядах, связанных с домом, приобретает особый смысл, так как его воспроизводит сама структура дома — ср. последовательность: дом — в доме печь, в печи..., отраженную в целой серии загадок: “Стоит гора, в горе нора, в норе — жук, в жуке — вода” (дом—печь—котел); “Стоит гора, в горе нора, в норе-то шибзики, а в шибзиках что будет” (горшки в печи); “На поле стоит башня, в башне мучка в кучке” (пирог в печи) (Садовников, 1876, № 2406, 458а, 502 и др.); ср. space in space в архитектуре, ступенчатое сужение образа в фольклорных текстах и многие другие проявления этого, по сути дела, универсального принципа.
Осыпание (“осевание”) матицы (читай: “дома”) зерном и хмелем относится к числу стандартных ритуальных действий (ср. осыпание молодых в свадьбе) с общей семантикой богатства и плодородия (Кагаров, 1928, с. 173—174). И, наконец, обматывание матицы платками, шубой с целью обеспечить тепло в доме лишний раз указывает на эквивалентность матицы дому, отражающую более общий принцип эквивалентности части целому в народных представлениях.
После установки матицы и так называемого матичного угощения в некоторых районах Сибири катались на лошадях с песнями, чтобы все население видело, что матицу положили. И только через день продолжали достраивать дом (Громыко, 1975, с. 237). Выделенность укладки матицы во времени и специфический способ оглашения, сходный, например, со свадебным и календарным катанием на лошадях, позволяет видеть в этой операции кульминационный момент ритуала строительства.
Аналогия “человек — дом” в явном и неявном виде проявляется в обрядах и представлениях, связанных с окнами и дверями. Прорубание окон и дверей соответствует рассмотренным выше представлениям об “открытии” человеческих органов, обеспечивающих
С.166
возможность видеть и ходить — главных признаков живого человека. Точно так же “наличие дверей и окон — необходимое условие для сохранения домом своего статуса (ср. не-дом: гроб — дом, из которого нельзя выйти; яйцо — дом, из которого можно выйти, только сломав его; овощи, особенно бахчевые или плоды, представленные как дом без отверстий, т. е. без окон и дверей)” (Цивьян, 1974, с. 47); ср. также избушку Бабы-Яги “без окон и дверей”.
В обычае заколачивать окна в нежилом доме можно видеть не только утилитарный, но и более глубокий мифологический смысл (ср. закрывание глаз умершему и тему слепоты, невидимости в представлениях о мире мертвых).
Окна как глаза дома (окно — око) обеспечивают возможность видеть, что происходит за пределами дома, находясь внутри. В то же время через окна извне проникает не только солнечный свет, но и чужой взгляд, опасность, смерть (о двойственной семантике окна см.: Топоров, 1984, с. 168—169). Поэтому частичное снятие с помощью окон противопоставлений внешнего и внутреннего, невидимого и видимого одновременно предполагает специальные меры по усилению их защитной функции. Ср. характерное обращение к окнам при их установке: “Святи наши викна, не пропускайте криз себе ворив, ни разбойникив, ни злого духа, а пропускайте ход и выход нашим ангелам-хранителям, яки все через вас путешествуют” (Иванов, 1889, с. 54). Видимо, защитную роль имел обязательный “наряд” окон — резные наличники, узоры которых содержали и те знаки, которые могут интерпретироваться в качестве оберегов (о наличниках см.: Бломквист, 1956; Чижикова, 1970; Рождественская, 1981, и др.)[8].
В отличие от окон двери обеспечивают регламентированную связь с внешним миром. При прорубании дверных проемов особое внимание придается наделению будущего входа качествами своеобразного фильтра. На Украине (Харьковская губ.), вставляя дверную раму, говорили: “Двери, двери! будьте вы на заперта злому духови и ворови” — и топором делали знак креста (Иванов, 1889, с. 54). Система средств защиты имеет двойную ориентацию: против “злого человека” — запоры; против нечисти — символические средства (кресты, крапива, обломки косы, нож, или четверговая свеча, воткнутые в щели порога или косяка). Впрочем, “специализация” этих средств весьма относительна — магические обереги призваны усилить действие реальных запоров.
Представления, связанные с дверью, дают возможность продолжить тему аналогии между домом и человеческим телом. В частности, речь может идти о сопоставлении дверей со ртом (пастью) и шире — с отверстием в теле. Уподобление дверей рту основывается не только
С.167
на обычной метафорике исчезновения (за дверью) как проглатывания, поглощения, но и на таких признаках, как способность говорить, петь, издавать разнообразные звуки — ср. загадки о дверях: “Два стоят, два лежат, пятый ходит, шестой водит, седьмой песенки заводит”; “Дерну-подерну Егора за горло”; “Соловьиное гнездышко не в избе, не на улице” (Садовников, 1876, № 74, 77, 86). К теме изоморфизма следует отнести и использование метафорики дверей, ворот, запоров в системе генитальной символики (Байбурин, Левинтон, 1978, с. 94—95).
Заключительным этапом строительства является покрытие дома. Противопоставление непокрытости / покрытости, в рамках которого функционируют представления, связанные с крышей, относится к числу важных классификаторов плана содержания традиционной картины мира. Необходимость ощущения конечности, предельности (а следовательно, упорядоченности вселенной) лежит в основе представлений о верхней границе — ср. представления о небе как о крыше мира. Все, что имеет верхний предел, относится к сфере знакомого, постижимого, “человеческого”. Для того чтобы изобразить нежилой или чужой дом, в фольклоре используется образ дома без крыши. Таково, например, изображение чужого дома (дома жениха) в свадебном фольклоре: “Ужо что-то мне приснилося, / Мне во сне да показалося: / Уж я шла молодешенька, / Я по полюшку хлебному / Да по лесу дремучему. / Там по полюшку чистому / Я увидела, молода, / Непокрытую хатину, / Пустую хоромину...” (Шейн, 1903, № 1443). Ср. не-дом: “Небом покрыто, полем огорожено”. И в то же время крыша может метонимически обозначать весь дом: отчий кров, жить под одной крышей; ср.: Крывъ да ухитка, тем изба стоит (Даль, 1955, 2, с. 528) и т. п.
Лексика названий типов конструкции крыши, ее элементов важна для изучения представлений об изоморфизме элементов жилища и частей человеческого тела. К этому слою лексики можно отнести такие названия, как лобяк, лбище, залобник — названия фронтона из бревен у великорусов, — чело у белорусов; череповой (подгнетный, верхний венец из более толстых бревен, чем остальные); усы — затесанные концы верхнего бревна сруба; уши, которые представляют собой выемки в стропилах — ср. проушины; белорусская конструкция крыши чубом — один из архаических видов четырехскатной крыши.
Верхнее ребро “князевой слеги” (“коня”) называлось конек или князек. Изображение лошадиной головы на крыше связано, по-видимому, не только с космической (“солнечной”) символикой коня (Стасов, 1861, с. 257—271; Суворов, 1863, с. 169—171). Учитывая сказанное раньше о “строительной жертве”, можно предположить наличие связи между конскими головами, приносившимися в жертву, и “коньками” на крыше. Дом, как бы выраставший из закопанной в землю конской головы, увенчивался ее же изображением, что придавало всему жилищу вид коня в плане общего архитектурного решения (Чекалов, 1974, с. 18 и ел.). Аналогия дом — конь включает, по-видимому, еще один семантический пласт — представления о
С.168
жизни и смерти (Анучин, 1890; Худяков, 1933). Известно, что конские черепа, выставленные на изгороди, на шестах, имели значение оберега. И, наконец, конек (князек) на крыше можно рассматривать как одну из реализации общеиндоевропейского мотива коня у мирового дерева, подробно рассмотренного Вяч. Вс. Ивановым (Иванов, 1974), при том, что дом, как уже говорилось, может выступать в роли субститута мирового дерева.
С крышей связано и последнее, самое обильное угощение плотников, которое называлось “замочка” крыши. “На Севере было в обычае устраивать „саламатник" — торжественный семейный обед для плотников и родственников. Основными блюдами была саламата нескольких сортов — густая затируха из толокна или муки (гречневой, ячменной, овсяной), замешанная на сметане и заправленная топленым маслом, а также каша из поджаренной на масле крупы” (Бломквист, 1956, с. 133).
На этом, собственно, строительный ритуал завершается, и остальные операции, по внутренней отделке жилища (наряд дома — ср. обряжение в других обрядах), устройству печи и других неподвижных конструкций (полати, голбец, лавки и т. п.), относятся уже не столько к строительству дома, сколько к структурированию, оплот-нению и освоению его пространства.
Отметим трехчастность ритуала возведения дома. Трем этапам, трем операциям и, соответственно, трем элементам придается ритуально-мифологический смысл. Как мы видели, к ним относятся: 1) укладка первого венца и строительная жертва; 2) укладка матицы и 3) устройство крыши. Такая структура ритуала идеально совмещается с представлениями о троичности любого процесса (начало— середина—конец) и с тройственной структурой жертвы, в том числе, вероятно, и строительной. Поскольку при строительстве дома особенно актуально противопоставление верх/низ, то трехчастность ритуала можно рассматривать и как указание на трехчастность вертикальной структуры вселенной и дома как ее модели (низ = первый венец; середина = матица; верх = крыша). Последнее подкрепляется символикой мирового дерева, которое призвано в первую очередь олицетворять космическую вертикаль, процесс, время. Горизонтальную плоскость структурирует прямоугольный венец, придающий дому устойчивую четырехстороннюю структуру, что также соответствует глубинным ритуально-мифологическим представлениям об организации мировой горизонтали в связи с символикой “растительной” модели.
Космологическая тема строительства объясняет особую роль мотивов собирания и деления. Выбор места, материала является, по сути дела, их выделением из сферы “природного” и отделением от нее. Но даже на этом этапе мотив отделения совмещается с мотивом собирания (ср. хотя бы собирание камней с разных полей для выбора места строительства). Дополнительность этих мотивов в еще большей степени проявляется в самой технике строительства. С этой точки зрения суть плотничьего ремесла (как, впрочем, и других
С.169
производств) — в удалении из материала всего ненужного и собирании из “нужного” требуемой конструкции.
Далеко не случайно процесс строительства то и дело прерывается обрядовыми угощениями. Само приготовление еды и питья для обрядовой трапезы является воспроизведением основной идеи ритуала — преобразования “естественного” в “искусственное”. Совместное угощение — яркая иллюстрация собирания и деления, ключевых мотивов и действий креационного мифа и связанных с ним ритуалов.
В рамках космологической темы и в качестве ее конкретизации или “продолжения” утверждается аналогия “дом — тело”, происходит наделение строения способностями живого организма. Как и в родильной обрядности, “очеловечение” завершается “оживлением” (соединением тела с душой) и наделением жизненной силой. Этому посвящен обряд переселения в новый дом.
“Влазины” предварялись своего рода испытанием построенного дома. С этой целью в него сперва пускали петуха, курицу или кошку и по их поведению судили о новом доме и предстоящей в нем жизни. Например, в Кадниковском у. “прежде чем войти в избу, пускают туда петуха и ждут, не запоет ли скоро, если запоет, то значит, в новом доме заживется весело, а если не запоет, то наоборот” (Дыминский, 1864, с. 8; Костолевский, 1891, с. 132; Шустиков, 1892, с. 123; Милорадович, 1902, с. 116—119; Шейн, 1902, III, с. 335; Завойко, 1914, с. 178; Соловьев, 1930, с. 175). Впускаемое в дом животное выступало в роли ритуального двойника человека, его “дублера”, ибо повсеместно считалось, что первый вошедший в новый дом первым и умрет. Таким образом, новый дом одновременно становился гробом (ср. из снотолкований: “новоселье снится к смерти”). Поэтому, например, во Владимирской губ. первыми в новый дом переходят старики (Завойко, 1914, с. 178).
В Витебской губ. “при первом вступлении в новоотстроенный дом (“пираходины”) через раскрытую дверь туда бросается клубок ниток: держась за нитку, семьяне входят в дом по старшинству. В немногих местностях хозяин входит в дом (по нитке же) один, а когда семьяне возьмутся за нитку, он притягивает их внутрь избы: вместо ниток употребляется пояс или плетеные „оборы"” (Никифоровский, 1897, с. 138). Сходные процедуры перехода в неосвоенное пространство нам уже встречались в описаниях родильной и свадебной обрядности. То, что в новый дом входят “по старшинству”, согласуется с представлениями о смерти первого вошедшего. С другой стороны, само пространство дома получает явно мифологическое осмысление. По сути дела, перед нами инсценировка путешествия в иной мир (ср. особенно ярко представленный в шаманских традициях мотив путешествия по нити в иной мир — Eliade, 1960, S. 47—56).
Снятие противопоставления своего чужому, освоенного неосвоенному достигается за счет смерти, что является обычным способом разрешения подобных коллизий. Не только дом, но и поселение считается полностью обжитым только с момента появления первой могилы (Криничная, 1978, с. 31, № 10).
С.170
В мифологическом плане заселение нового дома — аналог заселению мира живыми существами в устойчивой последовательности: животные — люди. Некоторые белорусские данные позволяют соотнести процедуру новоселья с семиэтапными схемами творения мира: в первый день впускают на ночь через окно петуха и курицу; во второй — гуся или кота с кошкой; в третий — поросенка; в четвертый — овцу; в пятый — корову; в шестой — лошадь. “Когда все эти животные переночевали благополучно, просят священника для освящения, затем, в седьмую ночь, переносится все семейство” (Крачковский, 1874, с. 203; об этом же см.: Zelenin, 1927, S. 288). Заселение дома происходит в порядке возрастающей ритуальной ценности: петух (курица) — кот (кошка) — поросенок — овца — корова — лошадь — человек. Как показал Вяч. Вс. Иванов, четыре наиболее ценных элемента приведенной последовательности (овца—корова—лошадь—человек) восходят не только к праславянской, но и к общеиндоевропейской традиции, на что указывают совпадения славянских данных с древнеиндийскими и римскими (Иванов, 1979, с. 151). Любопытно, что список животных, предваряющих вселение человека, совпадает с перечнем животных, использовавшихся в качестве строительной жертвы. Вероятно, можно полагать, что “влазины” дублируют идею жертвоприношения.
При переселении в новый дом особое внимание уделяется перенесению “доли” прежнего жилья, воплощенной, например, в огне прежнего очага, домашнем соре, навозе. В роли носителя идеи “доли” дома нередко выступает образ домового. Приведем несколько характерных описаний. В Пошехонье “переходя в новый дом, хозяин ночью входит в старый дом, кланяется на все четыре стороны и приглашает домового пожаловать в новый дом. В новом доме в подызбице или же на чердаке ставится и угощение домовому: ломоть хлеба с солью и чашка водки” (Балов, 1891, с. 84). В Дмитровском крае “с переходом на новое жительство считали также необходимым со старого места взять лукошко навоза и перенести на новый двор” (Соловьев, 1930, с. 176). Во многих местах России “с переходом в новый дом или квартиру на прежней выметают и выбрасывают сор, чтобы не оставить доли в покинутом доме, горсть сора переносят в новый дом и бросают его в передний угол” (Сумцов, 1890, с. 97). В Белоруссии, “если в новое помещение переселяется вся семья, то глава семьи накладывает горячих углей в горшок и несет его в новую избу” (Шейн, 1902, III, с. 233). “В Чембарском уезде (Пензенская губ.) домовых зазывают в мешок и в нем переносят на новое пепелище, а в Любимском у. (Ярославская губ.) заманивают горшком каши, которую ставят на загнетке” (Максимов, 1903, с. 37). Но чаще “транспортом” для домового служил старый лапоть. В Казанской губ. “насыпали на лапоть из-под печки” и приговаривали: “Домовой, домовой, не оставайся тут, а иди с нашей семьей” (Померанцева, 1975а, с. 96). В районе г. Дмитрова (Московская губ.) “домового в виде шила и уголька в старину торжественно перевозили в лапте из старого жилища в новое” (Соловьев, 1930, с. 175). Использование старого лаптя сближает обряд переселения домового с обрядом захоронения плаценты, о чем писалось выше.
С.171
Как и в других уже рассмотренных обрядах, воплощением доли может служить кулинарный символ: “Хозяйка в последний раз затапливает печь в старом доме, варит кашу, заворачивает горшок в чистое полотенце и, кланяясь во все стороны, говорит: „Хозяин-батюшка, со жоной, со малыми ребятами, поди в новый сруб, поди в новый дом ко старой скотинушке, ко старым людям". Затем печь гасится, горшок с кашей переносится в новый дом, там зажигают впервые огонь в новой печи, и в ней доваривается принесенная каша” (Карнаухова, 1928, с. 83). Обращает на себя внимание сочетание “нового сруба”, “нового дома” и “старой скотинушки”, “старых людей” в формуле приглашения домового. Но еще более интересным представляется доваривание каши в но вой печи, что органично сочетается с общей семантикой освоения, превращения не вполне готового (“полуприродного”) в готовое, культурное (ср. обряд “допекания” слабого или больного младенца).
Заполнение внутреннего пространства нового дома — аналог наполнения мира вещами после его создания. Первыми вносятся предметы, имеющие высший культурный статус: домашний огонь, хлеб, соль, дежа (квашня с затворенным тестом), иконы (Иванов, 1889, с. 59; Потанин, 1892, с. 190; Шейн, 1902, III, с. 334—335). Полный набор ритуально обязательных вещей включал как “природные”, так и “культурные” символы. К их числу относятся гнездо ласточки или аиста, мак-выдняк, чертополох, лопух и чеснок (в Галиции), крапива, освященные в церкви ветки вербы, конская подкова, четверговая свеча и соль, иорданская вода, апокриф “Сон богородицы” с заговором “от лукавого”. Большинство из них хранились в красном углу, который осваивался первым, причем все предметы в эту часть дома вносил обычно хозяин (Иванов, 1889, с. 59).
При внесении вещей строго соблюдалась их “грамматика”. На Витебщине считалось, что жизнь в новом доме сложится удачно, “если в день переходин туда помещены именно те предметы, ради которых здание выстроено, и не допущены предметы сторонние, как, например, свиньи — в овчарник, коровы — в конюшню, сено — в овин и проч. Ошибка или недосмотр в этом ведет к обоюдному ущербу предметов: сено, неподлежаще положенное в овин, всегда будет так же плохо, как и хлеб” (Никифоровский, 1897, с. 141).
Хозяйка “оживляет” вторую в ценностной иерархии часть дома — печной угол и саму печь. Подробное описание обряда разжигания огня в новой печи принадлежит П. Иванову и относится к Купянскому уезду Харьковской губ.: “Перед разведением огня в новой печке хозяйка берет хлебную лопатку, делает ею над устьем печи знак креста и говорит: „Господы, поможы в добрый час у новий печи топыты!". Повторяет это три раза и ставит в печь новый, не бывший еще в употреблении горшок на огонь. Если горшок от огня не лопнет, то печь хорошо сделана, а если горшок даст трещину, то печь перекладывают вновь (х. Егоровка). Первый раз в печи следует топить не соломой, а дровами, и ничего в ней не варить; но когда перегорят в ней дрова, должно посадить в печь несколько хлебов (нечетное число — четного числа хлебов знающая хозяйка
С.172
никогда не посадит в печь) и в один из них влепить сверху неперегоревший уголь. Если этот уголь по вынутии из печи хлеба окажется перегоревшим и даже превратившимся в золу, хозяева хаты будут иметь во всем удачу, счастье; в противном случае, если уголь не перегорит, в эту хату хоть и не входи жить: „добра не буде"” (Иванов, 1889, с. 49—50). Таким образом, вновь актуализируется идея превращения незавершенного в завершенное, готовое.
Переход в новый дом (как, впрочем, и любой другой обряд) завершается ритуальной трапезой в красном углу. Такая трапеза содержит в концентрированном виде основные мотивы ритуала: собирание (членов семьи, продуктов, утвари); приготовление целого из отдельных компонентов, т. е. преобразование естественного в искусственное (в данном случае — приготовление хлеба или каши); раздел целого на части и распределение между участниками обряда (наделение каждого индивидуальной частью общей доли семьи, перешедшей в новый дом и тем самым изменившей свою прежнюю долю). Горшок из-под каши нередко разбивали и закапывали в переднем углу (Сахаров, 1849, с. 123—124) — еще один образ жертвы, благодаря которой и из которой возник новый дом, семья и хозяйство в их нерасчленимом единстве.
Вслед за переходом устраивается новоселье, на которое обычно приглашаются родственники. На новоселье гости приходят непременно с хлебом и солью. В Белоруссии “полным „пираходинам" в новый дом предшествует „свящиння" его, ради которого приглашается священник с причтом. Всякое промедление в действиях священника, „кыпанина" в требнике, возвращение в дом за забытым предметом, оглядка назад со двора, улицы и околицы пророчат дому и жильцам одно только хорошее — здоровье, многочадие, богатство и славу, что совершенно противоположно значению тех же действий священника при напутствовании больного и погребении” (Никифоровский, 1887, с. 138). Как и в других обрядах, символизирующих конец старого и начало нового периода жизни, особое значение придается первому посетителю (ср. роль первого встречного в обрядах жизненного цикла или первого вошедшего, “полазника” в календарных). В Вологодской губ. на следующий день после перехода старались позвать доброжелательного соседа и угостить его как можно лучше, “чтобы первым не зашел в их дом какой-нибудь лиходей” (Зеленин, 1914—1916, с. 265).
Дом считается полностью освоенным (освященным) после похорон или свадьбы кого-нибудь из семьи — ср.: “Дом обмывается свадьбой или покойником” (Завойко, 1914, с. 178). Показательна сама альтернатива (свадьба или похороны), свидетельствующая о сознании глубинного сходства этих обрядов. Первая смерть, как и первая свадьба в новом доме, включает его в общий поток смертей и рождений, где понятия “новый дом”, “новоселье” имеют другой смысл (колыбель, дом жениха, гроб). Эти отношения взаимообозначения между такими, казалось бы, разными обрядами — еще одно указание на принципиальное единство ритуального текста культуры.
С.173
Рассмотренный вкратце ритуал строительства — типичный и наиболее яркий пример деятельности, ориентированной на создание специфически человеческой среды обитания (третьего мира, по Поп-перу). Главная особенность заключается в том, что и сама деятельность, и ее результаты имеют не столько утилитарный (т. е. собственно адаптивный к природе), сколько символический смысл. Строительство — повторение дела Творца. Не случайно постоянным рефреном звучит тема творения мира. Человеческое жилище — “малый мир”, создаваемый по правилам “большого”.
По отношению к архаическим способам создания дома понятия “строительство” и “ритуал”, вообще говоря, не могут использоваться по отдельности. Собственно технические аспекты подобного рода деятельности являются производными от ритуала, а вовсе не наоборот (вспомним хотя бы о ритуальном характере измерений).
Преобразование естественного в искусственное осмысляется как преобразование “чужого” в “свое”, “нечеловеческого” в “человеческое”, и как всякая процедура, направленная на различение, она имеет в первую очередь знаковый характер. Такое преобразование (освоение) является двунаправленным процессом: человек “распространяет” себя вовне (антропоморфизирует и персонализирует часть пространства с находящимися в нем вещами) и одновременно “вбирает” его в себя, т. е. усваивает, включает в свой менталитет, но не в качестве отвлеченного концепта, а как еще одну (и очень существенную) часть себя, своего тела.
Для того чтобы освоение приобрело именно такой сугубо человеческий смысл, оказывается необходимым, чтобы жилище приобрело не только “нужную” (предписанную традицией) форму, но и соответствовало внутренним и внешним качествам человека, “распространением” которого оно является. В конечном счете (или в идеальном варианте) должно быть достигнуто то тождество между домом и его создателем (хозяином), рефлексом которого являются представления о том, что строительство нового дома неминуемо влечет за собой смерть его хозяина.
Дом как результат ритуала строительства должен удовлетворять как практическим, так и символическим требованиям (различение которых для нас весьма условно, а для традиционной культуры и вовсе бессмысленно): быть опосредующим звеном в системе “человек—природа” и вместе с тем — центральным знаковым комплексом семиосферы. Только для человека его жилище становится тем местом, где происходит его “встреча” и “расхождение” с Вселенной.
Предварительные выводы
Вернемся к вопросам и предположениям, сформулированным в начале главы. Прежде всего — о соотношении события и ритуала. Приведенные данные, такие как существование “бессобытийных” (“срединных”) обрядов, поминки по “зажившимся” старикам и др., позволяют со всей определенностью утверждать о необязательности
С.174
хронологического следования ритуала за событием. Но дело даже не в этом. Событие (смерть, рождение) может и произойти, но человек считается умершим и родившимся только после совершения соответствующих обрядов. Отсюда следует, как нам кажется, очень важное для понимания сути ритуала положение: ритуал не “подтверждает” и не “утверждает” уже свершившегося факта, но конструирует, создает его и в конечном счете является им. Более того. Те факты, которые мы склонны рассматривать в качестве “провоцирующих” совершение ритуалов событий, с точки зрения традиционной культуры могут восприниматься как следствие совершения обрядов. В таком случае человек рождается не потому, что его мать успешно перенесла беременность, а потому, что были совершены необходимые обряды. Дом становится пригодным для жилья не потому, что его хорошо построили. Его так построили только благодаря соблюдению ритуальных предписаний. Весна наступает не потому, что холод сменяется теплом. Такая смена становится возможной благодаря тому, что совершен обряд встречи весны. Другими словами, с “внутренней” точки зрения схема “событие -> ритуал” может принимать вид “ритуал -> событие”.
Высказанные соображения о соотношении ритуала и события отнюдь не означают отрицание влияния “природы” (в широком смысле — как мира физической реальности) на поведение человека, в том числе на такую его специфическую разновидность, как ритуал. Однако это влияние не столь однолинейно и однонаправленно, как это обычно представляется. Строго говоря, ритуальное поведение в человеческом обществе менее всего адаптивно. Потребность в нем не диктуется природными условиями, и поэтому с точки зрения “здравого смысла” и таких его вариантов, как теория естественного отбора, обряды трактуются как бессмысленные (Шрейдер, 1979).
Как бы природные условия ни влияли на жизнь человека, ни “заставляли” его приспосабливаться к ним, человек сохраняет себя, свою “человечность” именно в сфере ритуала. С этой точки зрения ритуал — своего рода демонстрация независимости от природы и в то же время свидетельство наличия определенного “люфта” в системе “человек—физическая реальность”. Ритуал откликается на “злобу дня” лишь в действительно кризисных ситуациях, когда возникает реальная угроза существованию человека и коллектива (болезни, эпидемии, стихийные бедствия). В нормальной жизни, когда все идет “как положено”, ритуал как бы “первичнее” и уж во всяком случае в сознании традиционно ориентированного человека гораздо важнее того, что происходит на уровне “природы”. Не нужно думать, что это специфически архаическая черта сознания. Она характерна и для современной культуры. Например, по своим физиологическим данным человек может быть причислен к “взрослым”, но до получения паспорта (или до достижения определенного возраста) не считается таковым. Умершим у нас считается тот человек, смерть которого освящена документом (независимо от того, является ли он реально живым или умершим).