Конфессиональная социология религии
К религиозному направлению в социологии религии следует отнести концепции, создаваемые теологами, а также другими авторами, которые хотя и не являются богословами, но стоят на позициях религиозного мировоззрения. Внутри христианской социологии религии могут быть выделены в соответствии с конфессиональным признаком три основных направления - католическое, протестантское и православное. В христианской социологии религии имеются две основные тенденции. Одна из них базируется на использовании статистических материалов и предстает в виде социографии религиозных явлений. Другая связана с попытками дать систематизацию религиозных феноменов на базе фактов истории. Обе тенденции могут быть прослежены в разных конфессиях и разных странах. И все же исторически сложилось так, что наиболее известные социографические исследования выполнены католическими социологами Франции, Бельгии, Нидерландов, США, а наиболее значительная систематика религиозных феноменов предпринята протестантски, а отчасти и католически ориентированными мыслителями ФРГ. В нашей стране среди приверженцев православия социографическая традиция не нашла сколько-нибудь значительных исполнителей.
Внутри христианской социологии религии могут быть в делены в соответствии с конфессиональным признак основных направления:
1) Католическая социология религии. Наиболее изв ными ее представителями являются Г. Ле Бра, Ф. Булар, Г. Гаррье, Г. Грайнахер, О. Шрейдер, И. Хассенфус, Д. Фичтер и др.
2) Протестантская социология религии, представленная Э Трельчем, И. Вахом, Г. Меншингом, Т. Рендторфом и др.
3) Православная социология религии. Богословы русской православной церкви официально не называют себя теологами. Они развивают идеи о структуре церкви, ее месте и роли в обществе в рамках экклезиологии. Однако содержание их писаний фактически выходит за пределы учения о церкви в узком смысле слова. Все большее внимание ряда экклезиологов привлекают проблемы соотношения роли и общества, положения церкви в секуляризованном обществе значения деятельности религиозных организации в современных условиях и т. д. В последнее время указанные проблемы активно обсуждаются в сочинениях таких православных богословов, как Г. Троицкий, Н. Заболотский и др.
Считается, что предтечей католической социологии религии был немецкий теолог А. фон Эттинген. В духе социографической традиции он занялся проблемой влияния христианской морали на поведение личности и обнаружил снижение действенности религиозных мотивов. Его работы содержали массу статистического материала, который был использован впоследствии многими социологами. В дальнейшем социографические исследования долгое время не привлекали внимания католиков в Германии. Лишь после второй мировой войны получили распространение эмпирические методы американской и французской социологии. Создание исследовательских институтов католической церкви, и прежде всего Пасторально-социологического института в Эссене, дало толчок социографическим поискам. Среди современных немецких католических социологов этого направления должны быть названы прежде всего Н. Грайнахер и В. Менге.
Больший интерес у немецких католических социологов вызвала “систематизация” религиозных феноменов, осуществлявшаяся в значительной мере под влиянием протестантской феноменологической школы. Назовем, в частности, двухтомное сочинение “Социология религии” (1964 г.) профессора теологии в университете г. Вюрцбурга И. Хассенфуса, в котором автор излагает свое понимание религии, дает типологию религий и религиозных обществ, говорит о формах религиозных организаций, авторитета, руководства и т. д.
Во Франции зачинателем церковно ориентированных социографических исследований религии считается Ф. Ле Плей. В 30-х годах XX в. толчком развития социографии церковных отношений послужили работы Г. Ле Бра, профессора канонического права в Сорбонне, и его ученика Ф. Буляра. Ле Бра дал статистику религиозной практики населения во Франции, которая легла в основу “Карты религиозности”. Вслед за Ле Бра ряд социологов изучали религиозную практику во французских городах (Париж, Марсель, Лион). Подход Ле Бра определил исследовательские поиски католической социологии в Нидерландах (Ж.-П. Круйе, П. Врихоф) и Бельгии (Ф. Утар).
Американские католические социологи начали эмпирическое изучение религиозности еще в 20-х годах. Большое внимание было уделено разработке техники исследований. Наиболее известны Д. Фичтер, К. Д. Ньюс, Т. Д. Хат. Предметом их исследований является в основном католическая церковная община, которая понимается как “социальная система”.
Основополагающие принципы протестантской социологии были разработаны в Германии Э. Трельчем. В качестве представителя “либеральной теологии” он пытался применить “исторический метод” при анализе евангелий и роли христианства в истории культуры. Понятно, что особое внимание Трельч уделил обоснованию решающего значения протестантизма в “возникновении современного мира”. Широко известна его концепция “социологических типов” религии, в значительной степени построенная на идеях М. Вебера. Выделяя церковь, секту, мистику, Трельч стремился доказать, что два последних типа столь же закономерны, как и церковь, хота и пользуются меньшим влиянием. Трельч видел в церкви и секте различные способы самовыражения религиозной идеи Различное понимание христианской идеи и ее этических требований оформляется в различных социальных образованиях, в различных способах религиозных организаций.
Церковь и секта самостоятельные образования в том смысле, что не являются порождением, модификацией одна другой. Трельч различал церковь и секту по следующим критериям:
1. Тип церкви – это организация преобладающе консервативна, охватывающая массы населения и поэтому универсальная, т.е. пытающаяся включить в себя всех.
2. Секты в противоположность этому представляют собой относительно небольшие группы, которые стремятся к внутреннему совершенствованию своих членов и непосредственным личным связям между ними. Они относятся к миру, государству, обществу безразлично, терпимо или враждебно. Они не желают подчинить их себе, а напротив, пытаются избежать их, поставить рядом с собой или даже заменить их собственной общностью.
Согласно Трельчу, секты, стоящие на позициях неприятия и осуждения «мира», находят свою опору в низших социальных слоях, тогда как церкви, благословляющие существующие порядки – в высших и средних.
История религии, согласно Трельчу, должна описываться в соответствии со следующими принципами:
- принципом критицизма, требующим соответствия выводов известным историческим фактам;
- принципом аналогий, при отсутствии достоверных фактов, исследователи должны скептически относится к сообщениям о чудесах и невероятных событиях, поскольку они не находят себе аналогии в достоверном опыте;
- принцип корреляции, т.е. обязательного наличия причинно-следственных связей между событиями, т.к. причинность в истории исходит от Бога
В конце прошлого века немецкие протестанты создали так называемый “Евангелическо-социальный конгресс”, который был призван исследовать социальные факторы, влияющие на состояние религиозности. Деятели этого конгресса в социографическом плане анализировали участие людей в церковных службах, состав церковных обществ, социальный профиль “духовности”, формальное строение церковных институтов, “религиозно-нравственную жизнь” представителей различных социальных слоев, и т. д. Однако в целом для немецких религиозных, в частности протестантских, социологов социографическая тенденция менее характерна, чем для французских и американских. В основном они тяготели к систематизации религиозных феноменов. Среди представителей этого течения должны быть прежде всего названы протестантские социологи И. Вах и Г. Меншинг, которые руководствовались феноменологическим методом, во многом наследуя традиции Р. Отто и Г. ван дер Лееува.
В 1917 г. появилась книга профессора теологии Р. Отто “Святое. Об иррациональном в идее божественного и его отношении к рациональному”. По мнению Отто, религия - это “переживание святого”. В свою очередь “святое” истолковывается как нечто “совершенно другое”, “нуминозное и тремендумное”, вызывающее благочестивый страх и трепет. Понятие “святое” дается человеку совершенно априорно и служит основой создания всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия. Сам Отто не считал возможной социологическую интерпретацию религиозных феноменов, поскольку, по его мнению, в основе их понимания может лежать лишь “скрытая способность предрасположения и предопределения к религии”. Но его идеи во многом оказали влияние на феноменологическую социологию.
Главная заслуга Р. Отто, по мнению исследователей его творчества, состояла в детальной разработке категории “священное” и феноменологическом описании универсальной, сущностной структуры религиозного опыта. Священное, считает Р. Отто, должно пониматься как сложная, составная категория. Во многих религиях, в том числе в христианстве, большое внимание уделяется рациональному и моральному моментам священного. Однако рациональными предикатами, которые представляют собой ясные и отчетливые понятия, доступные мышлению, поддающиеся анализу и определению, не исчерпывается сущность священного. “Как таковое священное содержит в себе совершенно своеобразный момент, ускользающий от рационального, а потому оно, как arrēton, ineffabile, само по себе недоступно для понятийного постижения”.
Не исчерпывается священное и моральным моментом. “У нас вошло в привычку, - пишет Р. Отто, - говорить о священном в переносном, а не в изначальном смысле. Мы понимаем его как абсолютный нравственный предикат, как нечто совершенно благое. … Но такое употребление слова “священное” нельзя считать строгим. Хотя моральный момент входит в священное, оно включает в себя некий избыток, который и является его отличительной чертой. Более того, слово “священное” и соответствующие ему слова в семитских, латинском, греческом и других древних языках означают прежде всего и главным образом именно этот избыток. Они либо вообще не касаются морального момента, либо затрагивают его не изначально и уж никак не сводятся к нему исключительно”.
Чтобы получить этот “избыток”, представляющий исходный пункт и подлинное ядро любой религии, Р. Отто предлагает исключить из священного рациональный и моральный моменты. Для обозначения того, что остается после проведенной операции (священное минус моральное, минус рациональное вообще) немецкий теолог и религиовед использует термин “нуминозное” (от лат. numen – божество, божественное начало). Обращение в данном случае к латинской терминологии, отмечает М.А. Пылаев, обусловлено, по крайней мере, двумя обстоятельствами. “Во-первых, Р. Отто пытается избавиться от перегруженности оттенками смысла немецкого прилагательного göttlich (божественное), а также его синонимов в современных европейских языках. Он желает подчеркнуть своеобразие, исключительность религиозного чувства (ощущения нуминозного). Во-вторых, Р. Отто обозначает термином “нуминозное” некоторую изначальную данность (первую реальность), которая позднее приобретает рассудочно-дискурсивную определенность в названиях священных существ различных религий. Поэтому он желает показать отличие этой реальности от ее проявлений”.
Являясь христианским теологом, Р. Отто без всяких оговорок признает существование “нуминозного объекта”, однако главным предметом рассмотрения он делает те чувства и переживания, которые испытывает верующий при встрече с этим объектом. Конечно, трактовка религиозного опыта зависит от мировоззренческих установок исследователя и в первую очередь от того, какими качествами он наделяет нуминозный объект. Свои представления о Божестве Р. Отто черпал из Ветхого Завета и сочинений Мартина Лютера (1438-1546), получивших особое звучание после первой мировой войны. Острейшие социальные катаклизмы, которые потрясли мир в начале ХХ в., подорвали доверие к либерально-прогрессистским идеям, заставили людей усомниться в разумности и моральности происходящего, в своих возможностях оказывать влияние на окружающую действительность. В протестантской теологии это привело к оживлению идей о греховности человека и абсолютной трансцендентности Бога. Именно после первой мировой войны теологи вспомнили об образе грозного Божества, чьи деяния не укладываются в рамки человеческих представлений, чей гнев непредсказуем и ужасен, чье величие заставляет человека почувствовать себя “прахом и пеплом”. Такие воззрения А.П. Забияко справедливо называет теологией “страшного Бога”, подчеркивая, что в определенных условиях они выходят на передний план во всех христианских конфессиях, а может быть, и во всех религиях 8. В работе Р. Отто, отражающей теологические умонастроения того времени, нуминозный объект представлен прежде всего как mysterium tremendum (тайна, повергающая в трепет), и соответственно этому суть нуминозного – это переживание тайны.
Нуминозное, согласно Р. Отто, полностью иррационально, невыразимо в понятиях и не поддается определению. Провозгласив это, автор “Das Heilige” встает перед проблемой, которую безуспешно пытались решить мистики и иррационалисты всех времен и народов. Ведь если признать, что предмет рассмотрения невыразим в понятиях и не поддается определению, то следовало бы сомкнуть уста, отложить в сторону письменные принадлежности и заняться молчаливым созерцанием этого предмета. Но, как показывает история человеческой мысли, далеко не все мистики и иррационалисты были молчальниками. Многие из них стремились выразить свои переживания при помощи тех самых понятий и определений, которые признавались ими негодными для этой цели.
Осознавая всю сложность стоящей перед ним проблемы, Р. Отто раскрывает содержание нуминозного в привычной для человеческого мышления понятийной форме, но называет используемые им понятия “знаками”, “символами”, “идиограммами”. Этими понятиями обычно выражают “естественные чувства” более или менее схожие с нуминозными переживаниями, кое в чем аналогичные им, способные, в соответствии с “законом притяжения по сходству”, вызвать их, но все же не тождественные им. Нуминозное, по мысли немецкого теолога и религиоведа, не выходит из темноты чувств на свет понятийного понимания, оно остается невыразимым, а знаки, символы, идиограммы лишь намекают на то, что переживает верующий человек.
Условный и приблизительный характер понятий-знаков, символов, идиограмм не смущает Р. Отто. Он стремится с их помощью как можно ближе подобраться к ключевым моментам нуминозного, старательно подыскивая для этого слова и термины из разных языков и религиозных традиций. “Мы должны, - пишет он, - сколь возможно точно установить ближайшие идеограмматические обозначения моментов нуминозного. Этим мы закрепляем в постоянных “знаках” колеблющиеся чувственные явления, чтобы придти к однозначности и общезначимости того, что нам открылось, к формированию “строгого учения”, имеющего прочные скрепы и стремящегося к объективности, даже если оно имеет дело не с адекватными понятиями, а лишь с понятиями-символами. Речь в данном случае идет не о рациональном осмыслении иррационального, что само по себе невозможно, но о четком установлении моментов нуминозного, о “здравом учении”, противостоящем “иррационализму” и произволу мечтательной болтовни”.
Р. Отто выделяет четыре основных момента нуминозного: Kreaturgefühl (чувство тварности), Mysterium tremendum (тайна, повергающая в трепет), Fancinans (восхищение), Sanctum als numinoser Wert (священное как нуминозная ценность). При этом “чувство тварности” возникает на основе первичного нуминозного чувства – Realitäts-gefühle (чувство реальности нуминозного объекта), а момент Mysterium tremendum подразделяется в свою очередь на моменты Tremendum (трепет), Majestas (величие), Energicum (энергийность), Mysterium (тайна). Все эти моменты нуминозного раскрываются немецким феноменологом при помощи ряда идиограмм, которые подробно рассмотрены в отечественной литературе.
Важно отметить, что Р. Отто не только вдохновенно описал иррациональный аспект священного, он дал целостный анализ этой категории, в том числе рассмотрел соотношение иррационального и рационального моментов. Хотя нуминозное, по своей сути, иррационально, оно в ходе религиозной истории подвергается рационализации. При этом гармоничное сочетание иррационального и рационального моментов, по мнению Р. Отто, следует считать признаком высшего развития религии. “То, что в религии иррациональный момент всегда остается живым и бодрствующим, предохраняет ее от превращения в рационализм. То, что она в полноте хранит рациональный момент, предохраняет религию от падения в фанатизм и мистицизм, помогает ей стать религией культуры и человечности. Наличие обоих этих моментов в здоровой и совершенной гармонии задает масштаб, позволяющий говорить о превосходстве одной религии над другой. … В соответствии с этим мы говорим о превосходстве христианства над его земными сестрами-религиями. На глубоком иррациональном фундаменте возносятся строения его чистых и ясных понятий, чувств и переживаний”.
Еще одним существенным вкладом в становление и развитие феноменологии религии была идея Р. Отто об уникальности нуминозного и его полной автономности. “Оно не выводимо ни из какого другого чувства, не способно “развиваться” из другого. Это – качественно своеобразное, оригинальное, изначальное чувство, причем не во временном, а в принципиальном смысле”. Вслед за Р. Отто многие феноменологи стали подчеркивать, что религия, сущностью которой является нуминозное, должна рассматриваться как нечто sui generis, обладающее неповторимыми чертами и собственными законами развития.
И. Вах наряду с идеями Р. Отто и Г. ван дер Лееува воспринял также ряд методологических подходов Э. Трельча и М. Вебера. Он поставил задачу разработки целостной системы социологии религии и пытался ее решить на основе привлечения большого количества фактов истории. Особое внимание Вах сосредоточивает на поисках религиозных основ социальных связей, анализе типов религиозных группировок и авторитетов, взаимоотношений религиозных групп друг с другом и другими социальными группами и т. д. Наиболее известная его работа “Социология религии” выдержала несколько изданий и признается классической представителями не только конфессиональной, но и светской социологии религии.
В традициях феноменологической социологии выступил Г. Меншинг. В качестве своих идейных предшественников он называл Р. Отто и И. Ваха. Наиболее известными его работами являются “Социология религии” (1947) и “Религия. Жизненные формы, структурные типы и законы жизни” (1959). Меншинга интересуют формы взаимодействия религии и общества, типы религий, типы религиозных авторитетов и общностей. Он стремился также обозначить “законы” исторического изменения религиозных феноменов.
Влиятельные позиции в протестантской социологии последних лет занимают Т. Рендторф, Ф. Грайнер, Г. Шельски, интерес которых концентрируется вокруг проблем церковной общины. В 1960 г. издан сводный том “Социология церковной общины”, в котором содержится материал об изучении общин в ФРГ, США, Бельгии, Франции.
Протестантских социологов Америки особенно привлекает изучение типологии религиозных объединений. Исходной схемой построения служит, естественно, схема Вебера - Трельча. Однако абстрактность этой схемы, ее оторванность от конкретных фактов толкнули протестантских социологов к поискам новых решений. Констатируя наличие религиозного плюрализма в Америке, а также изменения, происшедшие в американском протестантизме, Р. Нибур в работе “Социальные источники деноменационализма” (1929) предложил дополнить типологию “церковь - секта” понятием “деноминация”. Выяснению связи социально-экономического положения людей с процессами сектообразования уделил главное внимание в своих работах Л. Поуп.
В русском православии вопрос о “задачах социологии в отношении к религии” одним из первых поставил профессор Московской духовной академии А. Введенский. Ознакомившись с социологическими концепциями религии, он пришел к выводу, что они могут быть полезны теологии при решении ряда проблем, касающихся эволюции религиозных представлений и их влияния на различные социальные сферы. В своем труде “Религиозное сознание язычества” он дает набросок православного понимания задач “социальной статики” и “социальной динамики” религиозного сознания.
В России среди православных теологов и околоцерковных мыслителей идеи Введенского о “социальной статике” и “социальной динамике” религиозного сознания не нашли поддержки. Однако взаимоотношение религии и общества стало активно обсуждаться в рамках экклезиологии через призму проблем, с одной стороны, “общество - церковь - личность”, с другой - “церковь - государство”. Экклезиологи русской церкви восприняли многие идеи В. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, М. Тареева и других о переживаниях и поведении религиозной личности, трансформации религиозного сознания в новых условиях, путях совершенствования церковной структуры и т.д.
Социографические исследования в собственном смысле слова также не нашли исполнителей в рядах православных теологов и околоцерковных деятелей. Вместе с тем нельзя не учитывать того обстоятельства, что и приходы, и епархии, и Синод вели довольно скрупулезный учет общин, священнослужителей, прихожан, а также состояния старообрядчества и сектантства.
После Великой Октябрьской социалистической революции экклезиологи были вынуждены переориентироваться в решении проблемы “религия - общество”. Объявив вначале советский строй “царством антихриста” и оказав ему сопротивление, православная церковь затем перешла на позиции лояльного отношения к нему. В соответствии с этим началась модернизация вероучения, культа и социальной доктрины. Экклезиологи начали активно заниматься поисками ответов на вопрос о месте и роли религии в социалистическом обществе.
Богословы русской православной церкви официально не называют себя социологами. Они развивают идеи о структуре церкви, ее месте и роли в обществе в рамках зкклезиологии. Однако содержание их сочинений фактически выходит за пределы учения о церкви в узком смысле слова. Богословы все чаще затрагивают проблемы соотношения религии и общества, положения церкви в секуляризованном обществе, значения деятельности религиозных организаций в современных условиях и т. д. В последнее время эти проблемы активно обсуждаются в сочинениях таких авторов, как Г. Троицкий, Н. Заболотский и др.
Религиозные мировоззренческие предпосылки обусловливают специфику понимания религии, предмета, методов и задач социологии религии. Вопрос о предмете социологии религии решается в зависимости от понимания природы религии и ее взаимоотношений с обществом. Основная богословская идея о сущности религии сводится к следующему: религия есть связь, взаимоотношение бога и человека. Богословы выделяют в религии две стороны - внутреннюю (субъективную) и внешнюю (объективную). К внутренней, субъективной стороне относят “потребность в боге”, “стремление к бесконечному”, “влечение к невидимому, абсолютному, всесовершенному существу”. Однако с богословской точки зрения осознание врожденного человеку стремления к богу происходит под воздействием религиозного объекта и усвоения определенного представления о нем. Истинная религия - это религия откровения. Для теологической интерпретации характерно представление о религии как явлении сверхъестественном. И в субъективном и в объективном плане она считается продуктом божественной воли.
Религиозные социологи не могут отбросить полностью тот понятийный аппарат, который выработала светская “общая социология”. “Применение” ими общесоциологических понятий непременно ведет к их переосмыслению и дополнению в религиозном духе. Кроме того, религиозная социология включает совокупность специфических понятий, взятых из теологии. И. Вах говорил о том, что социология религии относится к общей социологии “прежде всего... как “применение”; ведь социология религии работает с понятиями, которые дает ей общее учение об обществе... Но социология религии... есть все же не только “применение”. Она имеет скорее свою, целиком собственную, вытекающую из сущности ее предмета - религии - проблематику”. Например, когда речь идет о социальных институтах, непременно подчеркивается наличие в обществе церкви как института “особого рода” (sui generis), представляющего собой “мистическое тело Христа”. Если рассматривается природа и взаимоотношение религиозных общностей друг с другом и со светскими группами, то кроме указаний на трансцендентную основу религиозных “коллективов” пространно описываются отношения их с “потусторонними общностями” и т. д.