Теологические представления о религии по-разному модифицируются в трудах религиозных социологов. Можно говорить о наличии в религиозной социологии двух тенденций в понимании соотношения религии и общества - дихотомической и имманентно-трансцендентной. Первая связана с традиционными религиозными представлениями, вторая - с модернистскими.
Согласно дихотомической схеме, религия и общество суть “самостоятельные величины”, качественно отличные друг от друга сферы, каждой из которых присущи якобы “собственный вид и собственная закономерность”. Считается, что религия имеет “трансцендентное содержание”, что сущность религии несоциальна, а “социальную сторону” имеют лишь явления религии, “феноменологический мир религии”: общество оказывает влияние лишь на организацию культа, религиозных общностей, на “видимые” структуры. “Религия, - по мнению Меншинга, - есть живая встреча со священным и отвечающее действие человека, определяемое этим священным”. Встреча со священным рассматривается как “дивинация, под которой должно быть понимаемо чутье к божественному и к опыту общения с ним”. Выделяются “внутренние” формы получения контакта с “божественным”, к которым относятся религиозное переживание, озарение, погружение, экстаз, вера, опосредующие встречу человека с богом (важнейшим из них считается “слово божие”, “священное писание”) и ответ человека на воздействие священного, который осуществляется в форме культа, нравственного поступка и создания общины (общности).
Меншинг отвергал социологические концепции, сводящие религию к “общественным отношениям”. В этих концепциях “при непонимании сущности религии, которая полностью полагалась в посюсторонности... действительно существующий момент подверженности религии влиянию социологических отношений превращался в решающий ее источник”. Если, продолжал Меншинг, “веру в бога и культ принимают за вторичные и иллюзорные примеси, то обкрадывают самую душу религии”. Такого же принципа придерживается и католический социолог И. Хассенфус. “Идеальнейшим решением, - пишет он, - было бы то, которое признает существенными собственный вид и собственную закономерность обеих сфер, а также органически-гармоническое взаимодействие их друг с другом”. Только в этом случае можно понять “социологическую обусловленность” религии и “религиозную обусловленность” социальной жизни и избежать как “дуалистического разрыва” указанных сфер, так и “монистического смешения религии социума”.
|
|
Из дихотомической схемы вытекают четыре основные методологические установки: 1) разграничение предметной области социальной философии и социологии;
2) признание предметом социологии религии изучение связей религии и общества;
3) исключение из предметной области социологии вопроса о сущности и содержании религии;
4) ограничение поля действия социологии эмпирическим исследованием или феноменологической систематизацией.
С религиозной точки зрения социология должна базироваться на теологии, которая раскрывает фундаментальные основы бытия человека и общества и сущность религии. Известный католический автор И. Месснер, излагая свое понимание соотношения социальной философии (т. е. социальной теологии томизма) и социологии, писал: “Социальная философия... не есть наука о норме, но наука о бытии, которая имеет целью выяснение поставленного общественной опытной действительностью вопроса об онтологической и метафизической фундаментальной действительности общества. В отличие от социальной философии социология остается в самой области опыта, она хочет быть только опытной наукой”. Социальная философия исследует “действительность общества социально-онтологически и социально-метафизически”. Это - “онтология социального бытия и становления”. Социология представляет собой “учение о социальных формах и меняющихся явлениях совместной жизни людей”. Сказанное полностью относится и к социологии религии.
|
|
В прямой связи с пониманием соотношения религии и общества находится определение предмета социологии религии. И. Вах считал социологию религии частью религиоведения, в которое включал также герменевтику, феноменологию и формы выражения религиозного опыта. Правомерность существования социологии религии выводится из наличия специфических форм выражения религиозного переживания - вероучения, культа, религиозной общности. Интерпретируя религию и общество как “самостоятельные величины”, И. Вах следующим образом определил предмет своих социологических поисков: “Нашим намерением является изучение взаимосвязи религии и общества, а также форм взаимодействия их друг с другом”. Важнейшей задачей социологии религии считается индивидуальное, типологическое, сравнительное изучение и упорядочение третьей формы выражения (религиозных общностей). Кроме того, существенна “в социологическом отношении практическая сторона религии, культ в широком смысле слова... Как раз в богослужении наблюдается проникновение друг в друга обеих сторон взаимодействия-религии и общества”.
|
|
В русле идей, усвоенных в Германии прежде всего из трудов М. Шелера и Р. Отто, и хорошо известных в Америке подходов У. Джемса Вах широко оперировал понятием религиозного опыта. Через представления о трансформациях религиозного опыта им были осмыслены религиозные модификации.
Религиозная жизнь варьируется в широком диапазоне индивидуальной и групповой деятельности, которая реализует себя прежде всего в «теоретической» (теология, космология, антропология), «практической» (культ) и «социальной» (сообщества) формах выражения. Но сколь бы ни различались эти формы, подчеркивал Вах, в их основе лежит sensus numinis (нуминозное чувство), которое в истории получает воплощение благодаря усилиям пророков, учителей и других авторитетных персон, закладывавших новые религиозные традиции. Следуя феноменологической парадигме, он утверждает, что первичной данностью религиозной жизни выступает религиозный опыт.
В одной из своих первых крупных работ, «Социологии религии», Вах в поисках дефиниции религиозного опыта отсылает к трактовке Р. Отто, согласно которой «религия есть опыт святого», следовательно, религиозный опыт есть «опыт святого». В более узком конфессиональном смысле он определяет религию как «общение человека с Богом». В последнем, обобщающем труде «Сравнительное изучение религий» Вах, не отстраняясь от представлений о Боге как «terra firma» опыта», предпочитает для обозначения того, что фундирует опыт, пользоваться понятием Предельная Реальность (Ultimate Reality). Та реальность, которую он называет предельной, отличается от всех прочих форм бытия рядом аспектов, для обозначения которых Вах зачастую использовал терминологию методологически близких ему религиоведов:
1) она есть mysterium (лат. тайна), alienum (лат. потустороннее), совершенно иное, нуминозное, в терминах Р. Отто, а также, согласно характеристике Р. Маретта, «жуткое»; 2) она заключает в себе спонтанную энергийность, жизненность, креативность – качества, которым придавал особое значение Н. Зёдерблом;
3) она есть могущество, tremenda majestas (лат. – совершенное всемогущество), по Отто;
4) Предельная Реальность вызывает в человеке амбивалентное переживание, с одной стороны, смешанного с ужасом благоговейного трепета (tremendum), а с другой – притягательного очарования и блаженства (fascinosum).
Трактовка Вахом объекта религиозного переживания к качестве Предельной Реальности была обусловлена прежде всего влиянием феноменологии М. Шелера и Р. Отто. Предельная Реальность Ваха в ряде своих основных характеристик – это область абсолютного, как ее понимал М. Шелер, или, в терминах Р. Отто, – нуминозный объект. Феноменология Шелера укрепляла надежду Ваха, что сквозь конечное может просвечивать бесконечное.
Опираясь на представление о Предельной реальности, Вах определяет религиозный опыт как «ответ на то, что пережито как Предельная Реальность». В сложной структуре взаимодействия человека и Предельной Реальности именно ее четвертый аспект наиболее значим – средоточием религиозного опыта является благоговейный трепет., или в понятиях П. Тиллихаачение, жизненность, креативностькак "нако
Вах утверждал, что религиозный опыт облекает себя в бесконечное многообразие форм выражения. Он полагал, что Предельная Реальность одна, и эта Реальность – Божество, но ментальный акт (intentio), направленный на Предельную Реальность, в каждой религии может быть своеобразным. Будучи сторонником веротерпимости, он, однако, понимал, что такая трактовка не снимает вопроса о критериях, оберегающих от погружения в пучину релятивизма. Каковы критерии «так называемого «подлинного» (genuine) религиозного опыта», ставит вопрос Вах? В «Социологии религии» ответ звучит так: «Разные выражения религиозного опыта являются подлинными, если они предназначены не для обслуживания внешних, т.е. социальных, политических, экономических, эстетических целей или персональных устремлений, но для оформления и сохранения глубочайшего опыта – опыта общения человека с Богом».
В «Сравнительном изучении религий» религиовед уточняет критерии. Во-первых, подлинный религиозный опыт есть ответ на то, что пережито как Предельная Реальность, следовательно, «переживания какой-либо конечной реальности» не могут быть религиозными. Во-вторых, критерием подлинности религиозного опыта выступает то, что он является «тотальным ответом тотального существа», т.е. в религиозном опыте целостным образом реализуется вся полнота личности в неразрывном единстве интеллектуальных, эмоциональных и волевых побуждений. Этим религиозный опыт отличается от «других видов опыта, которые являются частичными, затрагивающими только одну часть человеческого существа». Третьим критерием подлинного религиозного опыта является его интенсивность: это означает, что он есть «наиболее сильный, полный, потрясающий и глубокий опыт, на который человек вообще способен». Четвертым критерием выступает то, что подлинный религиозный опыт находит выход в действии – «он императивен; он является наиболее мощным источником мотивации и действия».
Определив свое понимание подлинного религиозного опыта, Вах получает инструмент для отделения «зерен от плевел».
«Псевдорелигия может демонстрировать черты подлинной религии, но в ней человек соотносит себя не с предельной, но с некоей конечной реальностью», – констатирует религиовед. Обращаясь к реалиям своего времени, Вах выделяет четыре главных типа современных ему псевдорелигий.
Первый – марксизм: его хилиазм и экономическая теория имеют явное сходство с религией; коммунизм трансцендирует материалистическое мировоззрение, облекая его в священные книги, догматы, ритуалы; марксизму свойственны упорное стремление к созданию «нового человека», одержимость справедливостью и готовность к самопожертвованию. Однако не только методы, но и важнейшие основоположения марксизма указывают на его отличие от подлинной религии. Вах полагает, что базисное различие заключается в отсутствии в марксизме решений центральных для подлинной религии духовных проблем – теологических, космологических и антропологических. Отказ марксизма от идеи греховности человека не позволяет ему подняться над задачами простого экономического освобождения человека и общества.
Второй тип псевдорелигии – биологизм. Под биологизмом Вах понимает «культ жизни как таковой» или культ сексуальных побуждений, выражаясь современным языком, – культ сексуального драйва. К пророками этих культов он относит Ф. Ницше, Д. Лоуренса и Ж.-К. Гюисманса. Фигуры Ницше, а в последние десятилетия и Лоуренса, английского писателя, чьи книги в начале прошлого века шокировали как чуть ли не порнография, хорошо известны российскому читателю.
Третьим типом псевдорелигии Вах называет популизм или расизм – движения, в которых божественной природой наделена этническая, политическая или культурная группа. Вах, воочию наблюдавший Германию на взлете нацистского неоязычества, имел основания отнести популизм и расизм к псевдорелигии.
Наконец, четвертый тип псевдорелигии – этатизм, прославление государства. Примеры такого типа псевдорелигии Вах находит в ближайшей истории Германии, России, Японии, Китая и раскинувшейся за окнами его чикагского кабинета мнящей себя богоизбранной сытой Америки. Провозглашаемое этатизмом физическое и экономическое благосостояние граждан – конечно, ценность, но это, согласно Ваху, конечная ценность, которая не должна заслонять собой ценность Предельной Реальности.
Идею о том, что предметом социологии религии должно быть изучение отношений религии и общества, разделяет И. Хассенфус: “Говоря вообще, социология религии должна исследовать религиозно-социологические формы и образования в эмпирическом и систематическом отношении, действительные и нормативные взаимодействия и связи религии и ее форм с внерелигиозными социальными сферами и их различными формами. Эти взаимодействия между религией и социумом принимают, конечно, различную форму сообразно с различными ступенями религиозной и социальной жизни”. В соответствии с этим задачей социологии религии считается изучение взаимодействия “естественных” и религиозных общностей, влияния религии на культуру, анализ возникновения, структуры собственно религиозных общностей, типов религиозных организаций (церковь, секта, мистически-спиритуалистическое объединение), отношений религиозных общностей друг к другу.
В том же духе высказывался и Г. Меншинг: “Мы понимаем под социологией религии учение о социологических феноменах в области религии и о социологических связях религии”. Социология религии имеет дело с принадлежащими к феноменологическому миру религии социологическими структурами и процессами. Она должна исследовать отношения религии с мирскими общностями (семьей, племенем, народом, государством), структуру религиозных общностей (“господь - апостол”, “учитель- ученик”, общины, секты, ордена и т. д.), взаимоотношения религиозных общностей друг с другом.
Аналогична позиция и православных мыслителей. А. Введенский следующим образом характеризовал задачи социологии в отношении к религии: “...входя в соотношение с другими началами жизни, испытывая, как говорят теперь, “социальное трение”, религиозное начало неизбежно претерпевает вследствие этого большие или меньшие изменения... Проследить эти изменения и есть задача социологии в ее отношении к религии”. С другой стороны, по мнению Введенского, социолог должен выяснить, каким образом религиозное начало влияет на общественную жизнь, как религия обеспечивает социальное согласие, гарантирует нравственные устои человеческой жизни, влияет на различные формы сознания, по каким законам происходит смена форм религиозного сознания и т. д.
Введенский утверждал: социолог должен признать “трансцендентность конечного смысла религии и трансцендентность ее безусловной власти надсознанием”. Познание трансцендентной сущности религии, ее начал и возникновения не может быть компетенцией социологии религии. За вычетом из религиозной жизни всего того, что имеет смысл с земной точки зрения, в ней остается нечто, что не может быть осмыслено и понято с этой точки зрения и без чего религия теряет весь свой смысл,- “останется некоторый X (отношение к божеству), без разгадки которого мы не поймем ее существа”. Однако социология религии не может дать решение этой загадки. Кроме того, “социология должна отказаться от вопросов о начале (происхождении) и конце религии (в смысле возврата в мнимо первоначальное безрелигиозное состояние), как от вопросов, лежащих вне ее компетенции и научных средств...”.
Дихотомическое истолкование дают и православные мыслители. Так, философ и богослов П.А. Флоренский (1882-1937) описывает религию как спасающую нас от нас, спасающую наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Флоренский считал, что в основе всякой религии лежит «страх Божий» и чтобы понять сущность религии, надо «научиться страшиться». Религия успокаивает душу, а водворяя мир в душе, умиротворяет и целое общество, и всю природу. «Если жеонтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически — религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение» — пишет Флоренский в работе «Столп и утверждение истины».
Социология религии имеет дело с “феноменологическими формами”, она не должна рассматривать содержание религии, так как последнее не может быть выражено с помощью социологических категорий. О. Х. Габлентц подчеркивал, что социолог должен останавливаться “на почтительном расстоянии” от религии, что содержание религии не попадает в область социологии религии. Он писал: “Содержание религии, отношение человека к силам, ощущаемым как святые, не поддается социологическому рассмотрению”. Социология религии имеет право быть опытной наукой и не может претендовать на широкие обобщения и сущностно-содержательную интерпретацию. Она должна ограничиваться уровнем эмпирического исследования, заниматься собиранием фактов и дат, которые могут касаться лишь края явлений. Если же социология переступает границы опытной науки, она переходит в сферу, лежащую вне ее компетенции.