68. Божественная пресущественность [204]никогда не {стр. 126} называлась множественной. Но божественная и нетварная благодать и энергия Божия, нераздельно разделяемая наподобие солнечного сияния [205], и греет, и озаряет, и животворит, и взращивает, и посылает озаряемым свое собственное сияние, и является очам тех, которые зрят его. Соответственно этому как бы смутному образу божественная энергия Бога называется богословами не одной только, но они говорят о многих [энергиях]. Например, Василий Великий изрекает: «А каковы действования [Духа]? [206]Неизреченны по величию, неисчислимы по множеству. Ибо как представим мыслью то, что за пределами веков? Каковы были действования Его прежде мысленной твари?» [207]Поэтому ни одно из тварных существ не может ничего высказать и ничего постигнуть умом из того, что [было] прежде умопостигаемого творения и что [находится] за пределами веков (ведь и века суть умопостигаемые твари) [208]. Следовательно, силы и энергии {стр. 127} Божиего Духа не сотворены; поскольку же в богословии они мыслятся как многие, то они нераздельно различаются от всецело неделимой сущности [Святого] Духа.
69. Нетварная энергия Божия, нераздельно разделяемая, представляется богословами множественной, как это было разъяснено выше Василием Великим. А поскольку божественные и обоживающие озарение и благодать есть не сущность, а энергия Божия, то она представляется не только в единственном, но и во множественном числе. Соразмерно сообщаемая тем, кто причаствует ей, она, соответственно способности воспринимающих [ее], посылает им большее или меньшее обоживающее осияние [209].
{стр. 128}
70. Этих божественных энергий Исаия насчитывает семь; у евреев же число семь означает множество. Он говорит: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и цвет от него произойдет; и почиет на нем семь духов: дух премудрости и разума, ведения и благочестия, совета, крепости и страха» (Ис. 11:1–2) [210]. Разделяющие взгляды Варлаама и Акиндина безумно стараются [доказать], что эти семь духов — тварны. В своих «Возражениях Акиндину» мы, представив [подробно эти взгляды], достаточно их изобличили. Впрочем, и Григорий Богослов, упомянув эти божественные энергии Духа, говорит: «духами, как думаю, угодно было Исаии назвать действия Духа» [211]. Самый велегласный из пророков не только ясно показал посредством этого числа отличие божественных энергий от божественной сущности, но и посредством слова «почиет» представил их нетварность. Ибо «почивать» есть признак превосходного достоинства [212]. В самом деле, как могут быть {стр. 129} тварями те [духи], которые почивают на воспринятом от нас владычествующем естестве? [213]
71. Господь наш Иисус Христос, согласно [Евангелисту] Луке, говорит, что Он перстом Божиим изгоняет бесов (Лк. 11, 20) [214], согласно же [Евангелисту] Матфею — Духом Божиим (Мф. 12, 28). Василий Великий [по этому же поводу] говорит, что «перст Божий» есть одна из энергий Духа [215]. Стало быть, если одна из этих энергий есть Святой Дух, то и другие, разумеется, также являются Им, как научает нас [святой] Василий. Но из этого не следует, что есть много богов или духов. Это суть выступления [216], проявления и {стр. 130} естественные энергии единого Духа и через каждую [из них проявляется] одно действующее [Лицо]. А зломыслящие [еретики] утверждают, что эти [энергии] суть твари, семикратно низводя Дух Божий на уровень твари. Так пусть же они и посрамятся семикратно! Ибо и пророк говорит об этих [энергиях]: седмь сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю (Зах. 4, 10) [217]. И в Апокалипсисе написано: благодать вам и мир от Бога и от семи духов, находящихся перед престолом Его (Откр. 1, 4) [218]. Верным он ясно показывает, что эти [энергии] есть Дух Святой.
III. Основные положения
72. Бог и Отец, через пророка Михея заранее возвещая о рождении по плоти Единородного, а также желая показать безначальность Его Божества, говорит: исх о ди Его из начала от дний века (Мих. 5, 2) [219]. По толкованию божественных отцов, {стр. 131} исх о ди эти суть энергии Божества, ибо они являются силами и энергиями Отца, и Сына, и Духа. Но те, которые стараются мыслить подобно Варлааму и Акиндину и защищать их мнения, провозглашают, что эти энергии суть твари. Но когда–нибудь позднее, вразумившись, пусть они поймут, Кто это Тот, про Которого Давид говорит: от века (что означает «от дней века») и до века Ты еси (Пс. 89, З) [220]. И пусть они внимательно исследуют (если, конечно, пожелают) то, как Бог устами пророка говорит, что эти исходи существуют изначала, но не говорит, что они произошли, созданы или сотворены. И Василий [Великий], богословствуя в Духе Божием, [не сказал], что они произошли, но изрек: «Энергии Духа были прежде умопостигаемой твари и за пределами веков» [221]. Следовательно, один Бог от века действующий и всесильный, ибо Он имеет предвечные силы и энергии.
73. Те, которые явно противостоят святым отцам и защищают мнение Акиндина, говорят: «Одно является нетварным — Божественное естество, а то, что так или {стр. 132} иначе отличается от него, является тварным» [222]. Тем самым они делают тварью и Отца, и Сына, и Святого Духа. Единая энергия у [этих] Трех, а тот, у кого энергия является тварной, сам не может быть нетварным. Поэтому Божественная энергия не есть тварь — нельзя допускать этого ни в коем случае! Но тварью является то, что происходит от [Божественной] энергии и свершается ею. Поэтому боговдохновенный Дамаскин научает, что энергия, отличающаяся от Божественного естества, есть сущностное, то есть естественное, движение [223]. Поскольку божественный Кирилл сказал, что творить присуще Божией энергии [224], то как может быть она [чем–то] созданным, если не производится другой энергией, а та — еще одной и так до {стр. 133} бесконечности? Значит, нетварная [причина этой] энергии всегда [лишь] ищется и провозглашается.
74. Так как Божественная сущность и Божественная энергия повсюду присутствуют нераздельно, то Божия энергия доступна и нам, тварям, поскольку, согласно богословам, она нераздельно разделяется, тогда как Божественное естество, соответственно тем же богословам, остается совершенно неделимым [225]. Поэтому Златоустый отец сказал: «Капля благодати исполнила ведением все; ею совершались чудеса, разрешались грехи» [226]. Показав, что капля благодати является нетварной, он старается далее показать, что она есть энергия, а не сущность. Ибо далее он добавляет [положение об] отличии Божественной энергии от Божественной сущности и от Ипостаси [Святого] Духа, и пишет: «Я говорю о части энергии, ибо Утешитель не разделяется» [227]. Итак, Божественная благодать и энергия доступны каждому из нас, поскольку она нераздельно разделяется. Но так как сущность Божия сама в себе совершенно нераздельна, то каким образом она может быть доступна какой–либо твари?
75. В Боге [можно различать] три сущие [вещи]: сущность, энергию и Троицу Божественных Ипостасей [228]. {стр. 134} Как было показано выше, удостоившиеся соединиться с Богом есть как бы один дух с Ним — как и сказал великий Павел: соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (1 Кор. 6, 17). Поскольку же достойные соединяются [с Ним] не по сущности и так как все богословы говорят, что Бог по сущности непричастен, а также поскольку ипостасное единение произошло только у Богочеловека Слова [229], то остается [заключить], что удостоившиеся соединиться с Богом соединяются с Ним по Энергии; и дух, в котором соединяющийся есть один с Богом, представляет собой нетварную энергию [Святого] Духа и называется ею, но не является сущностью Божией, даже если это и не нравится Варлааму и Акиндину. Поэтому Бог через пророка и предрек не «Дух Мой», но излию отДуха Моего на верующих (Иоил. 2, 28) [230].
76. [Максим Исповедник] говорит: «Моисей, Давидите, которые способны вмещать Божественную энергию, отлагая прочь свои плотские свойства, были движимы мановением Божиим». Также: «Они суть некие живые иконы Христа и даже такие, как Он, [только] по благодати и уподоблению». И еще: «Одна чистота во Христе и во святых» [231]. И как поет {стр. 135} самый боговдохновенный певец: И буди светлость… Бога… на нас (Пс. 89, 17) [232]. Наконец, согласно Василию Великому, «духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда — предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение» [233].
77. По благодати и осиянию, а также в отношении единения с Богом Ангелы превосходят людей. Потому они — «вторые светлости, служители высшей Светлости» [234], и «суть вторые светы, отблески первого Света» [235], умные силы и служебные духи; [они названы] «первой светлой природой после первого Естества, которая из Него источается» [236]; [сказано еще]: «второй свет есть Ангел — некоторая струя или причастие первого Света» [237]; также: «божественные умы движутся по окружности, когда их объединяют безначальные и бесконечные осияния Прекрасного и Добра» [238]. [Кроме {стр. 236} того, говорится]: «Бог для существ присносущих Сам есть Свет, а не иной кто» [239], а также: «что солнце для чувственных [тварей], то же Бог — для умопостигаемых, и Он есть Свет высочайший и неприступный, просвещающий всякую разумную природу» [240]. Также Златоустый отец изрекает: «Если услышишь пророка, глаголющего: «Видех Господа седяще на престоле», то не предполагай, будто он видел сущность [Божию, ибо он созерцал лишь] снисхождение [Его], и то более смутно, чем горние силы» [241].
78. Всякое [тварное] естество предельно удалено от Божественной природы и является чуждым ей. Ибо если Бог есть естество, то [все] другое не является им, а если [все] другое есть естество, то Он не является им. Если [все] другое есть сущее, то Бог не является им, а если Он есть Сущее, то [все] другое не является Им [242]. Это относится к {стр. 137} Премудрости, Благости и вообще ко всему, что окрест Бога, — если понимаешь [данное учение] таким образом, то богословствуешь правильно и согласно святым [мужам]. Но Бог есть Естество всех сущих и называется им, поскольку все они причаствуют Ему и благодаря этому причастию обретают существование — разумеется, причастию не Его естества (никоим образом!), но Его энергиям. Ведь так Он есть Первоначало сущих [243], Образ в образах как Первообраз, Мудрость умудряемых и, просто сказать, Все всего. Бог не есть естество, так как превышает всякое естество; Он не есть Образ и не имеет образа, так как превышает [всякий] образ. Но в таком случае, как мы можем приблизиться к Богу? Разве только так, что приблизимся к Его естеству? Но ни одно из всех тварных существ не имеет и не будет иметь [какого–либо] общения или близости к Наивысшей Природе. Поэтому {стр. 138} если кто–нибудь стал близким к Богу, то он приблизился к Нему, разумеется, [не благодаря естеству, но] благодаря энергии [244]. Каким образом? Как причаствующий этой энергии природным образом? — Тогда это было бы общим для всех тварей. Поэтому быть близко или далеко от Бога свойственно не тем [существам], которые приближаются [к Нему] вследствие [своей] природы, но тем, которые соединяются [с Ним] вследствие [своего] произволения. А произволение присуще только разумным существам [245]. Из всех прочих [тварей] только они одни становятся дальше или ближе от Бога, приближаясь к нему через добродетель и удаляясь от Него через порок. Опять же только они одни способны воспринимать либо несчастье, либо блаженство. Но мы поспешим к достижению блаженства [246].
{стр. 139}
79. Когда одна из тварей сравнивается с другой, то говорится, что она либо родственна по природе с Богом, либо чужда Ему. Родственны Божеству, как утверждается, умные природы, постигаемые одним только умом; совершенно же чужды Ему те природы, которые постигаются чувствами, а еще далее [от Бога], чем эти, находятся полностью бездушные и неподвижные [вещи]. Таким образом, когда твари сравниваются друг с другом, то о них высказывается, что они либо родственны, либо чужды по природе Богу, но сами по себе они все чужды по природе Ему. Ибо скорее можно сказать, насколько чувство и воспринимаемые этим чувством [существа] отстоят от умных [природ], чем высказаться относительно того, насколько далеко от Бога находится умная природа. Поэтому мы по естеству столь удалены от Бога, что, действительно, горе нам, если мы по доброму произволению не окажемся близ Него посредством благих дел и образов [осуществления добродетелей].
80. Боговдохновенный и общий язык божественных богословов богоносный Дамаскин говорит во второй из своих богословских глав: «Желающему говорить или {стр. 140} слушать о Боге, конечно, должно ясно знать, что из относящегося к учению о Боге и воплощении как не все неизреченно, так и не все может быть выражено речью; и не все недоступно познанию, и не все доступно ему» [247]. Мы знаем, что Божественное, о котором мы желаем говорить, превышает слово вследствие Его превосходства [над всем тварным]. Ибо Оно [находится] вне слова не вследствие Своей ущербности, но [пребывает] вне слова, обитающего внутри нас самих, которое мы также произносим для того, чтобы слышали другие. Поэтому ни слушающий, изъясняя [сказанное], не может представить [это Божественное], ни сам говорящий, исследующий [Его], не в состоянии постигнуть [Его] собственными силами, вследствие чего нам не позволительно высказывать что–либо о Боге от самих себя, но следует обратиться к тем [мужам], которые глаголят в Духе о духовном, даже если противники требуют [от нас] слова [248].
{стр. 141}
81. Говорят, что на наружных вратах школы Платона было написано: «Никто из не знающих геометрию да не войдет [сюда]» [249]. А не знает геометрии тот, кто не способен мыслить и рассуждать о неделимых [вещах], как о делимых. Ведь существование предела без чего–то ограниченного пределом принадлежит к области невозможного. А геометрия почти вся учит о пределах, которые иногда определяются и представляются сами по себе, отдельно от ограниченных [вещей], потому что ум разделяет неделимое. Если человек никогда не учился отделять в уме тело от того, что вокруг этого тела, то как он может внять [учению] о природе самой по себе? Ибо природа не только неотделима от [своих] природных [свойств], существуя в них, но никогда не может быть и помимо них. Как может человек постигнуть универсалии, которые существуют как таковые в отдельных [вещах], но выделяются из них лишь умом и рассудком и мыслятся, по крайней мере в правильных рассуждениях, предшествующими многому, хотя они вообще не имеют существования отдельно от многого. Как может такой человек истинным образом постигнуть [учение] об умопостигаемых и умных [существах]? Как поймет он нас, утверждающих, что каждый ум имеет мысли и что эти мысли, [в свою очередь], есть наш ум? Разве не будет он насмехаться и [возмущенно] кричать, [обвиняя нас], будто мы учим о том, что каждый человек обладает двумя или более умами? Тот, кто не может слышать и {стр. 142} говорить об этих неделимых, как о делимых, разве способен говорить или учить такое же о Боге, в отношении Которого, согласно богословам, существуют и усматриваются многие единения и различения? Но «единения господствуют над [божественными] различениями и преобладают [над ними]» [250], не уничтожая при этом их и не будучи в чем–либо препятствуемы ими. Сторонники же Акиндина не воспринимают и не могут познать нераздельное разделение в Боге, даже если слышат, как мы, в созвучии со святыми [отцами], говорим, что одно у Бога — непостижимо, а другое — постижимо. Бог — един, будучи непостижимым по сущности и постижимым от Своих созданий по Божественным Его энергиям [251], то есть по предвечному {стр. 143} Его Промыслу о нас, по предвечной Его Премудрости о нас; или, чтобы сказать словами божественного Максима, «по беспредельной Его Силе, Премудрости и Благости» [252]. Когда Варлаам, Акиндин и их последователи вынуждены выслушивать от нас, что так должно быть, то они [тут же] обвиняют нас в том, что мы говорим о многих богах и многих нетварных [существах], а также в том, что мы делаем Бога сложным. Ибо они не ведают, что Бог нераздельно разделяется и раздельно сочетается, но при этом Он не претерпевает ни множественности, ни сложности.
82. Великий Павел; уста Христовы, сосуд избрания и блистательнейшая колесница имени Божиего, говорит: невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20). Разве сущность Божия, постигаемая умом, становится видимой в тварях? Поистине нет! Ибо это есть безумие Варлаама и Акиндина, а до них — помешательство Евномия. Ибо именно Евномий еще до них, но подобно им писал, что из творений постигается не нечто иное, а как раз сама сущность Божия [253]. Божественный же Апостол весьма далек от таких [высказываний], ибо он предварительно научает: что можно {стр. 144} знать о Боге, явлено (Рим. 1, 19), как бы показывая, что есть нечто, превышающее это познаваемое относительно Бога, — его он и обнаружил тем, кто обладает [просвещенным благодатью] умом. Затем он добавил: невидимое Его… от создания мира через рассматривание творений видимо (Рим. 1, 20). Таким образом ты можешь научиться тому, что есть познаваемое в Боге. Богоносные отцы, изъясняя это, говорят, что одно в Боге, то есть сущность Его, непознаваемо, а другое, то есть все, что окрест Его, — Благость, Премудрость, Сила, Божество или Величие, является познаваемым [254]. Их [Апостол] Павел называет «невидимыми», хотя это невидимое и постигается умом в тварях. А находящиеся окрест Бога и постигаемые от творений [сущие] разве можно назвать тварями? [Конечно, нет]. Поэтому энергия Божия, постигаемая умом из творений, является нетварной и не есть сущность, поскольку она представляется не только как единичная, но и как множественная.
83. Василий Великий, возражая Евномию, {стр. 145} утверждающему, что исходя из тварей можно обнаружить сущность Божию, говорит: «Произведения служат указанием силы, мудрости, искусства, а не самой сущности» [255]. Стало быть и энергия Божия, являемая в творениях, нетварна и не есть сущность. И ясно, что последователи Варлаама и Акиндина, утверждающие, что нет никакого отличия Божественной энергии от Божественной сущности, являются [на самом деле] евномианами.
84. Поэтому хорошо говорит в «Опровержениях» брат Василия Великого, мыслящий единодушно со [своим старшим] братом [256]: «Постигая умственным взором красоту и величие чудных [явлений] в творении, мы из них и им подобных постигаем иные умозрения о Божественном, изъясняя каждое из рождающихся в нас умозрений с помощью свойственных им наименований. От величества бо красоты созданий сравнительно рододелатель их познавается (Прем. 13, 5). Мы называем Создателя "Зиждителем", "[Все]могущим" называем Того, у Кого достаточно сил для осуществления [любого Своего] желания, а "Праведным" — неподкупного Судию. Впрочем, и слово "Бог" мы {стр. 146} постигаем, как происходящее из действия тайнозрительного созерцания. Поэтому, хотя мы этим научены относительно некоей частичной энергии Божиего естества, тем не менее мы не достигли с помощью этого слова [полного] понимания самой сущности [Бога]» [257].
IV. Учение Дионисия Ареопагита о единении и различении [258]
85. Дионисий Ареопагит, наиболее выдающийся среди богословов после богодухновенных Апостолов, после исследования относительно различия между божественными Ипостасями говорит: «Если божественное различение есть благолепное исхождение вовне, поскольку божественное Единство превосходящим всякие единения образом приумножает и увеличивает Себя в благости» [259]. И далее: «Мы называем божественным различением благолепное исхождение вовне Богоначалия. Преизобильно даруя всем сущим причастия всем благам, Оно соединенно различается, единично приумножается и увеличивается многократно, от Единства не отлучаясь». Также: «Эти общие и соединенные различения или богоприличные исхождения вовне целого Божества мы попытаемся по мере [наших] сил воспеть». [Дионисий] ясно показывает, что, помимо ипостасного различия, в Боге есть и иное различие, которое он называет «божественным различением», ибо различие соответственно ипостасям не является {стр. 147} [специфически] божественным. Он говорит, что, согласно этим божественным исхождениям вовне и энергиям, Бог умножается и увеличивается, а само исхождение называет «исхождениями». Но, с другой стороны, Божество не умножается (ни в коем случае!) и как Бог не различается, ибо Он — не троекратен, а есть Троица. [Дионисий] также показывает нетварный характер этих исхождений вовне и энергий, ибо называет их «божественными» и говорит, что они суть различения всецелого Божества. Еще он говорит, что Само Богоначалие приумножается и увеличивается в этих исхождениях вовне и энергиях, не принимая ничего извне — ни в коем случае! Но этот самый выдающийся из [всех] божественных песнописцев провозглашает, что он будет воспевать эти исхождения вовне и добавляет: «по мере [своих] сил», явив тем самым их превосходство над всяким восхвалением [260].
86. Этот же открыватель Бога, сказав выше, что исхождение вовне есть божественное различение, добавляет: «Неудержимые наделения [благами] соединены согласно божественному различению» [261]. «Наделениями» он здесь называет все вообще исхождения вовне и энергии Божии [262]. {стр. 148} И добавил еще, что они суть неудержимы [263], чтобы никто не считал их [тварными] произведениями, каковыми являются сущность каждого из сущих, или чувственная жизнь в живых существах, или же разум и ум, существующие в разумных и умных [существах]. Разве могли бы эти [энергии] существовать в Боге и быть неудержимыми, если бы они являлись тварными. Разве могут неудержимые исхождения вовне и наделения быть тварями, когда неудержимое наделение естественным образом присуще Наделяющему, как это мы можем видеть и на примере солнца?
87. Развивая [свои мысли], сей великий [муж] воспевает таковые исхождения вовне и называет их другими богоприличными именами, как то: «причастиями и самопричастиями» [264]. Часто он в своих сочинениях показывает, что они превышают сущие и суть первообразы этих сущих, предсуществующие в Боге согласно сверхсущностному единению. Как могут они быть тварями? И далее, научая тому, что есть эти первообразы, он прибавлявляет: «Первообразами мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность смыслы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими волениями, {стр. 149} разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил, и осуществил» [265]. Как могут эти предначертания и творящие сущие [вещи] божественные воления быть тварями? Разве не очевидно, что считающие эти исхождения вовне и энергии тварными низводят [до уровня] твари также и Промысл Божий? Ведь осуществляющая, животворящая и умудряющая энергия, которая созидает и оберегает тварные сущие, тождественна божественным волениям, самим божественным причастиям и дарованиям Благости, являющейся Причиной всего.
88. Стало быть, по словам великого Дионисия, причастие Самобытию никоим образом не причаствует чему–либо [266]. Другие причастия, поскольку они суть причастия и начала сущих, совсем не причаствуют чему–либо, ведь не причаствует Промысл Промыслу, или Жизнь — Жизни. Поскольку они обладают бытием, то о них говорится, как об имеющих причастие Самобытию, ибо без Него они не существуют и не обладают причастием, как не существует предведение без ведения. Поэтому как самопричастия они не являются тварными. Так, и согласно божественному Максиму, они никогда не начинали быть, сущностным образом созерцаются окрест Бога, и не было времени, когда их не было [267]. Ваарламиты же нечестиво {стр. 150} считают Саможизнь, Самоблаго и им подобные [сущности] тварными, потому что они причаствуют общему названию сущих, не видя того, что, хотя о них и говорится как о сущих, они — превыше сущих — об этом говорит сам великий Дионисий [268]. Те, которые легко причисляют {стр. 151} самопричастия к тварям, могут вполне считать также и Святой Дух сотворенным, хотя Василий Великий говорит, что Он сопричастен богоприличным именам [269].
89. Если кто–нибудь скажет, что только одно Самобытие [270]есть причастие, поскольку Оно одно не сопричаствует, но только одно бывает сопричаствуемым, а другие сопричаствуют Ему, то пусть знает, что его рассуждение о других причастиях не является разумным. Ведь о том, что живет, что свято и что благо, говорится, что оно живет по сопричастию, но не вследствие того, что оно причаствует просто бытию или Самобытию и [таким образом] освящается и делается благим, а вследствие того, что причаствует Саможизни, Самосвятости и Самоблагости. А Саможизнь и подобное Ей становится Саможизнью {стр. 152} совсем не потому, что причаствует [какой–либо] иной Саможизни. Поэтому как Саможизнь Она принадлежит не к сопричаствующим, а к сопричаствуемым. То же, что не сопричаствует жизни, но Само бывает сопричаствуемым, и что животворит живые [существа], — разве может быть это тварью? О других причастиях можно сказать то же самое.
90. Согласен с нами в этом и божественный Максим, который, [считая] творящий Промысл тождественным этим Божиим исхождениям вовне, в [своих] «Схолиях» пишет: «Общими же для делимой на три Ипостаси Единицы являются творческие промыслы и благодеяния», то есть «созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом» [271]. Таким образом, сказав, что они суть многие и различные, он показал, что они не являются сущностью Божией, ибо она — совершенно едина и нераздельна. А поскольку он назвал их «общими для делимой на три Ипостаси Единицы», то тем самым представил нам, что они не являются ни Сыном, ни Святым Духом, так как ни один из Них не представляет Собой общей энергии трех [Ипостасей]. Сказав же, что они суть не только «промыслы и благодеяния», но еще и «творческие», показал [тем самым] их нетварность. Ибо если это не так, творческое будет созданным кем–то другим, а это, в свою очередь, будет создано третьим — и так можно дойти до предела бессмыслицы, а «идя в беспредельность, нельзя будет остановиться» [272]. Следовательно, исхождения вовне и энергии Божии суть нетварны и не являются ни сущностью, ни ипостасью.
{стр. 153}
91. Поскольку Приведший все [в бытие] и Украситель всего соделал это все многообразным благодаря несравнимому преизобилию [Своей] благости, то Он пожелал, чтобы одни [твари] только были, а другие, кроме бытия, стяжали еще и жизнь; одним [тварям] Он дал благой удел [причаствовать] умной жизни, а другим — вкушать только чувственную жизнь. Но Он также возжелал, чтобы были [существа], обладающие смешанной жизнью, состоящей из обеих. И когда они получили от Него разумную и умную жизнь, то, [по замыслу Божию], они должны были, благодаря своему добровольному тяготению [к Творцу], соединиться с Ним и жить божественным и превышающим естество образом, удостоившись Его обоживающей благодати и энергии [273]. Ибо Его воление есть [причина] бытия для сущих [274]: приводимых {стр. 154} [в бытие] из небытия или изменяемых к лучшему — и это [происходит] различным образом. Вследствие различия Божиего воления о сущих, тот единый Промысл и та единая Благость (или можно сказать: обращение Бога вследствие Его Благости к низшим [существам]) становятся многими промыслами и многими благостями и так называются богомудрыми богословами — [этот Промысл и эта Благость] нераздельно разделяются и становятся многообразными в разделенных [тварях] [275]. Иногда [этот Промысл] называется «силой Божиего Предведения», а также «творящей силой» и «силой, сохраняющей [все тварное бытие]» [276]; {стр. 155} согласно великому Дионисию, одни из этих [сил] суть «осуществления», другие — «оживотворения», а третьи — «умудрения» [277]. Каждая из таких [сил] является общей для Отца, Сына и Святого Духа; и в соответствии с каждым благим и божественным волением о нас, Отец, Сын и Святой Дух есть осуществляющая, оживотворяющая и умудряющая сила и энергия. Их [Дионисий] назвал безграничными и неуменьшаемыми наделениями, изымая их из всех тварей и научая, что они естественным образом присущи Тому, Кто дарует [всему бытию] причастие.
92. Подобно тому, как солнце, само не умаляясь, передает тепло и свет тем, которые причаствуют [ему], обладая этим теплом и светом как природными и сущностными энергиями, так и божественные раздаяния, неумаляемым образом соединенные с Раздающим [дарования], суть природные и сущностные энергии Его, а поэтому — нетварны. Солнечный свет не оставляет следа, когда солнце заходит под землю и покидает пребывающих на земле, а поэтому наслаждающемуся его сиянием оку невозможно соединиться с ним, а через него — и с изливающим свет; однако же солнечное тепло и следствия этого тепла, способствующие рождению и росту чувственных [тварей] и производящие различия [их] соков и качеств, не оставляют тех, кто пребывает на земле, даже если они не соприкасаются с солнцем через его сияние. Подобным же образом, словно по смутному чувственному образу, только устремляющиеся к сверхъестественному и наибожественнейшему Свету способны чистым образом причащаться обоживающей благодати и через нее соединяться с Богом [278]. Все прочие [вещи] суть следствия {стр. 156} творящей энергии; они приведены [в бытие] из небытия и представляют собою дар, а не являются блистаниями благодати; благодатью же называется Божие Сияние.
93. Это Божие Сияние и обоживающая энергия, которая обоживает тех, кто причастен [ей], есть некоторая божественная благодать, а не природа Божия. Что, однако, не означает, как вздорно клевещет Акиндин, что эта природа находится далеко от облагодатствуемых, ибо естество Божие повсюду, но [оно бывает повсюду] не в качестве доступного причастию, поскольку никакая тварь, согласно вышеприведенному изъяснению, неспособна сопричаствовать ему [279]. Ведь божественная энергия и благодать Духа, повсюду присутствуя и оставаясь неотделимой от Него, является недоступной причастию {стр. 157} и как бы отсутствующей для тех, кто вследствие своей нечистоты бывает неспособен к сопричастию с ней. Ибо [святой Василий] говорит: «Как изображения лиц видим не во всяком веществе, а только в гладких и прозрачных веществах, так и действия Духа не во всякой душе, а только в душах, которые не имеют в себе ничего стропотнаго и ничего развращеннаго (Притч. 8, 8)». И еще говорит: «Дух Святый бывает во всех, но собственную силу Свою обнаруживает в тех, которые чисты от страстей, а не в тех, у кого владычественное души омрачено греховными нечистотами» [280].
94. Солнечный свет неотделим от сияния лучей [солнца] и доставляемого [этими лучами] тепла, но из наслаждающихся [всем] этим свет остается непричастным для тех, кто не обладает зрением, а поэтому они воспринимают лишь тепло этого сияния, ибо восприятие света вообще невозможно для лишенных очей. Тем более невозможно сопричастие с сущностью Творца для какой–либо [из тех тварей], которые наслаждаются Божественным Сиянием, поскольку ни одна из них не обладает силой, способной вместить в себя естество Творца.
95. О том, что причаствуемая энергия не является тварной и не есть сущность Божия, свидетельствуют здесь вместе с нами и Иоанн, Креститель Христов, и Иоанн, которого больше других учеников возлюбил Христос, и Иоанн Златоуст. Один, [то есть любимый ученик Господа, свидетельствует об этом] самим записанным повествованием [своим]; Предтеча и Креститель Христов — тем, что говорит: не мерою дается Богом Отцом Дух Христу (Ин. 3, 34) [281], а {стр. 158} Златоречивый [отец] — тем, что в толковании своем пишет: «Духом он называет энергию. Ибо мы в известной мере получаем энергию Духа. А Христос имеет всю энергию неизмеримой и всецелой. Если же энергия Его неизмерима, то тем более сущность» [282]. Называя Дух, особенно Сам Дух Божий, «энергией» и говоря, что эта энергия является неизмеримой, Креститель [ясно] представил ее нетварной. А указывая на то, что мы принимаем эту энергию в известной мере, [он показал] различие нетварной сущности и нетварной энергии. Ибо никто никогда не принимает сущности Божией; [этого не случается], даже если собрать вместе всех [людей], каждый из которых [получает энергию Божию] отдельно, соразмерно своей чистоте. В дальнейшем Златоустый отец отмечает и еще одно отличие нетварной энергии от нетварной сущности, говоря: «Если же энергия Духа неизмерима, то тем более сущность Его» [283].