Главной проблемой отечественной культуры Новейшего времени является сохранение народами России собственной национально-культурной идентичности в условиях глобализации, вытеснения «великой цивилизацией Запада» на обочину международной политики стран, сохраняющих традиции мультикультурализма и межкультурного диалога. Этот процесс – форма давления структур, монополизирующих права на мировые ресурсы, необходимые для экономического и политического доминирования, увековечивания их господства.
Для жителей современной России в этой ситуации крайне актуальным становится обращение к собственной традиционной ментальности, сохранение своеобразия российской культуры как условие выбора самостоятельного пути – то есть перспектив дальнейшего культурно-исторического развития вместо прозябания, угасания и гибели.
Кризис гуманитарного образования, ставший очевидным в середине 1990-х годов, неуклонно подрывал исторически сложившиеся стандарты образования и воспитания. Гуманитарные предметы, а вместе с ними содержание гуманистических ценностей и выстраданных человечеством идеалов оказались не просто невостребованными, но фактически были девальвированы как устаревшие и неадекватные в эпоху торжества утилитарной рациональности и рыночных измерений качества жизни. Более того, получила распространение оценка истории России, ее многовековой культуры как «негативной идентичности». По определению ведущих социологов, негативная идентичность конструируется на основе представлений о себе как «неспособных изменить жизнь к лучшему», – «обиженных, угнетенных, обделенных, с ущемленной национальной гордостью, комплексом неполноценности и т.д.» [3, с.53].
|
|
В ходе социокультурных трансформаций 1990-х годов разрушились не просто символы и позиции «великой державы», что реально выразилось в отрицании культурного своеобразия и традиционной идентичности России, но также и установки на какие-либо перспективы развития страны, сохранения ее базовых позитивных ценностей, без чего невозможно управление модернизационными (реформирующими, если угодно) процессами. Все это, безусловно, отразилось на процессе образования и воспитания, вольно или невольно транслирующем принципы негативной идентичности как условия и фактора социализации личности.
В Законе Российской Федерации «Об образовании» определение целей и задач воспитания включает в себя «моделирование воспитательного пространства самоопределения и самореализации личности». Учитывая эти факторы (прежде всего воспитание интеллектуально-духовных потенций личности для ее самоопределения и самореализации), следует признать необходимым кардинальное обновление принципов и стандартов образования и воспитания, повышение статуса гуманитарных наук, их роли в формировании национально-культурной идентичности на основе возобновления преемственности поколений россиян, прервавшейся в ходе реформ 1990-х годов.
Достижение этих целей невозможно без разработки дискурса «позитивной идентичности» и проектирования ценностных параметров духовно-нравственного развития личности в базовых понятиях социализации и инкультурации. Эти параметры содержательно будут выражать те духовно-нравственные символы, которые лежат в основе формирования национально-государственной идентичности России, декларируют надлежащим образом ее историческое прошлое, наследие и традиции, богатое культурное достояние.
|
|
Главная задача проектирования ценностных параметров формирования позитивной идентичности – разработка историко-культурологических программ, раскрывающих дискурс духовности в контексте важнейших исторических эпох развития российской государственности: Киевская Русь – Московское царство – Российская империя – Советский и Постсоветский период. Каждый из этих этапов раскрывает особенности становления русского национального характера, которые и предопределили «прерывность» (дискретность) русской истории, ее «неорганичность» по сравнению с эволюционистскими тенденциями в Западной Европе, когда «дифференциация и интеграция» (по определению Э. Дюркгейма) становятся важнейшими критериями становления европейского социума в его неуклонном стремлении к «адаптации», что определило и рационализацию образа жизни.
Причины «нерационализируемости» русской национальной истории Н. Бердяев видит в определенной «противоречивости» народной индивидуальности: «народ, обладающий величайшим в мире государством, не любит государства и власти», «у русского народа нет той любви к историческому величию, которым так пленены народы Запада», «Русские моральные оценки определяются по отношению к человеку, а не к отвлеченным началам собственности, государства, не к отвлеченному добру», «Русские ищут не столько организованного общества, сколько общности», и т.д. [1, с. 298–299].
|
|
Далее философ пытается объяснить причины этой противоречивости: «В России не было резких социальных граней, не было выраженных классов. Россия не была в западном смысле страной аристократической, как не стала буржуазной. Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость, рабство и бунт» [1, с. 30–31].
Можно ли вообще выразить «Русскую идею» как универсальную черту Русского самосознания? Н. Бердяев не рассматривает ее как основу преемственности историко-культурного опыта, поскольку этот опыт фрагментарен, дискретен – и, соответственно, он обрывает исторические связи, обрывает их как возможность интеграции в социокультурном опыте достигнутого уровня, от которого можно двигаться к другим адаптационным позициям… Русскую идею выводят из анархии, хаоса, «совмещения противоположных начал». Каждый век Русской истории, по мнению этого философа, имеет особенные, свои характеристики Русской идеи. Поэтому «выбор века» по наиболее типическим характеристикам проявленности духовных и социальных исканий для определения Русского национального типа становится у Н. Бердяева методологическим «нерационализируемого» понимания Русской идеи. По его мнению, невозможно дать «строго научное определение Русского национального типа» [1, с. 29], поскольку речь здесь идет о «народной индивидуальности».
Любое научное понятие, как известно, обобщает эмпирические факты, данные исторического опыта. А если учесть, что все социальные понятия и категории разработаны преимущественно западной социологией, которая имела совершенно иной исторический опыт, чем Россия, то становится очевидной трудность, на которую указывает Бердяев. Он приводит известные стихи Тютчева:
«Умом России не понять,
Аршином общим не измерить,
У ней особенная стать,
В Россию можно только верить».
Это – как бы тайна определения народной индивидуальности, принципиально непостигаемая через рациональное знание, но открывающаяся через теологические категории веры, надежды, любви: «Русский народ религиозный по своему типу и по своей душевной структуре» [1, с. 297]. Н.А. Бердяев стремится раскрыть этапы формирования русского исторического самосознания, входя в различные периоды русской истории, которых он насчитывает пять: «Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская, Россия петровская, Россия советская и, возможно, что будет новая Россия» [1, с.31].
Безусловно, такая широкая экспозиция требует междисциплинарных подходов в изучении русской культуры и национального наследия; соответственно и в данном контексте необходимо показать истоки формирования русской духовности как специфического национального типа, конституирующего образ русского народа, – его принципы бытия, которые Н. Бердяев назвал «Русской идеей».
Исторические вехи генезиса русской идеи – в формировании позитивной идентичности Киевской Руси. Она определяется прежде всего преемственностью опыта веры как стиля христианского наследования. И здесь необходимо выделить и учесть в качестве фактора развития русской духовности роль патристики («Учения Отцов Святой Церкви»), в недрах которой формируются герменевтические методы, в том числе метод аллегорической экзегезы, сыгравший огромную роль в формировании русской духовности. Духовная герменевтика / экзегеза определила основные параметры христианской картины мира, отличающиеся от языческих представлений как исторической темпоральностью – эсхатологически-векторным онтологическим основанием, так и Символом Веры, – тем сакральным сознанием, которое сформировало монотеистическую картину мира.
Поскольку генезис исходного духовно-культурного фонда восходит к византийской традиции, следует рассмотреть восточно-христианский дискурс и те последствия культурно-исторического развития, которые связаны с принятием христианства. Древняя Русь наследует богатейший культурно-духовный опыт, который был накоплен к этому времени Византией, обладавшей, по свидетельству исторических источников, высочайшей культурой во многих областях богословия, философии, этики, эстетики, архитектуры, словесности, искусства церковной поэзии и т.д. Наследие Византии в русской культуре по-разному оценивалось философами и культурологами – от признания значения «Русского византизма» до отрицания его позитивной роли в культурно-историческом развитии Древней Руси. И эти альтернативные тенденции также должны присутствовать в образовательных программах изучения истории России, чтобы представить всю палитру множественных позиций, в контексте которых формировалась позитивная идентичность русской национальной культуры.
В формировании русской духовности большую историческую роль сыграли братья Кирилл и Мефодий, канонизированные в качестве святых, и их последователи. Переведя на славянский язык Библию и другие Святоотеческие тексты, они дали древнерусским «неофитам» возможность изучать патристику. Наиболее известными на Руси стали византийские духовные авторитеты – святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие.
Патристика – как форма построения христианской культуры и одновременно ее саморефлексия – определила общую логику формирования восточно-христианской культурной традиции, в которой соединялось «несоединимое» – вера и знание – «Иерусалим и Сокровенные Афины», по определению Л. Шестова. Это не просто совокупность теологических догм, предопределивших методы христианского философствования, но прежде всего способ универсализации христианского духовного опыта, который можно теперь было не только наследовать вкупе с обученными «чужим знаниям» клириками, родовичами-соплеменниками, но и транслировать во времени.
Методы духовной герменевтики/экзегезы позволили адекватно интерпретировать/истолковывать канонические тексты, не искажая их духовного содержания. Семиотика канонических текстов (смыслоозначающих символов) создала особые культурные коды, которые становились своего рода «объясняющей моделью» бытия и мышления. Эти культурные коды будут в дальнейшем истоками формирования православного дискурса русской духовности, в котором актуализировались и закреплялись не просто догматические учения как «сумма знаний» или их институциональные носители, но прежде всего антропологические и социальные установки – и практики устроения внутреннего мира человека. В отличие от языческой картины мира, здесь уже нет «слитности материального и духовного»; духовное начало вычленяется в оппозициях добра – зла, света – тени, целомудрия – порока, истины – заблуждения и т.д. Это духовное содержание составляет «ядро», христианско-антропологический стержень русского менталитета, заключающийся в особом строе самосознания, а также синергетийной православной практике. Огромную роль в развитии русской духовности сыграло учение исихазма – специфической сакральной антропотехники, позволявшей достичь высочайшей фазы духовно-нравственного совершенства, понимаемой как «обожение человеческого естества», – или, если точнее, в церковно-мистическом значении – «стяжание благодати».
В возрождении образа позитивной идентичности России существенное значение имеет реконструкция и современная интерпретация исходного восточно-христианского дискурса, – соответственно, его содержание и герменевтические методы трансляции этого содержания (из глубины веков) в современную актуальную культуру. Очевидно, что такие разработки должны находиться в рамках культурологического знания; это не могут быть аутентичные реконструкции богословских учений (что, видимо, возможно или даже необходимо в рамках богословия), но в пределах культурологии задача заключается в современной научной интерпретации этого знания, его понимания и преемственности того духовно-культурного фонда, который выступал в качестве исходных оснований развития христианской культуры в Древней Руси. Соответственно важны не только сами по себе знания о русской духовности как специфический интеллектуальный фонд человеческой культуры, легче всего считываемый в информационных кодах, но прежде всего знание ценностных, личностных установок, духовной энергетики, которые составляли особенности устроения внутреннего мира человека, особый строй его сознания, представленный в святоотеческой антропологии.
Одной из главных его составляющих в контексте святоотеческого учения о синергии была особая антропотехника, которая в рамках учения исихазма существенно обогатила антропософию человеческого измерения. Культивирование аскетической традиции исихазма сыграло здесь особую роль.
Первоначальный христианский антропологический базис заложил основы формирования христианской этики, воплощаемой не только в воспитании личностных черт, но и в христианской социальности: нормах, практиках, поведении, общественной организации и т.д. В формировании русской христианской этики сыграли определенную роль конкретные исторические образцы, представленные в литературных памятниках древнерусской культуры – «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, «Поучении детям» Владимира Мономаха, «Речи философа» в «Повести временных лет» и других литературных источниках, которые надолго стали кодексом социальных нормативов организации социума, – забота о ближних и помощь нуждающимся, правила поведения и организации образа жизни для разных слоев русского социума. Это действительно были «родники» христианской этики Киевской Руси. Идеи милосердия и правдолюбия были явлены не только в качестве «идеализированных» образов русских святых – Бориса и Глеба,Феодосия Печерского и Евфросиньи Полоцкой, - и далее, во Владимирской и Московской Руси, Александра Невского и Сергия Радонежского; следует вспомнить и Серафима Саровского(уже в Российской империи XVIII века) – и многих других в утверждении критериев, формирующих «православно-коллективистский» общественный идеал, давших культурно-духовный импульс грядущему, помогавших Московской Руси сохранить себя в годину бедствий. Высокий духовный опыт нашел достаточно глубокое выражение в «Добротолюбии» – как в базовом основании институций древнерусского государства, своего рода вершине богословских суждений прежней Руси.
Таким образом, в становлении русско-христианской этики как главного содержания русского национального типа можно выделить два основных плана: духовно-антропологический и духовно-социальный. Каждый из них доминировал в определенный исторический период, а также «переходных» социумах. Проблема трансформирующихся обществ в разных аспектах и модернизационных фазах стала одной из ведущих тем научно-исследовательских проектов современности.
В различных культурологических и социально-антропологических исследованиях зафиксирован общепризнанный факт повышения значимости проблемы национально-культурной идентичности именно в обществах переходного периода. Как представляется, применительно к условиям современной России решение этой проблемы может осуществляться в контексте трех сценарных разработок:
1) при всех возможных модернизационных изменениях сохраняется традиционная национально-культурная идентичность;
2) модернизация предполагает радикальную трансформацию сложившейся структуры национально-культурной идентичности, воспринимаемой как препятствие на пути необходимых перемен;
3) частичное изменение национально-культурной идентичности в соответствии с модернизационными задачами при сохранении ее основного «ядра».
Для современной России наиболее предпочтительным является третий вариант, если учесть огромное цивилизационное значение русской культуры. Происходящая в нашей стране вестернизация различных сфер социальной жизни актуализирует вопрос: «Какие исторически сложившиеся основы русской культуры можно считать неизменными при разработке возможных сегодня модернизационных стратегий?»
Анализ культурологических, исторических, философских, социологических исследований российского общества, его прошлого и настоящего позволяет выделить в качестве главных сущностных характеристик национально-культурного своеобразия России, отличающих ее от стран Западной Европы, традиционное стремление русского человека к социальной справедливости в сочетании с повышенной восприимчивостью к страданиям людей. Необходимо отметить, что речь идет прежде всего о сочетании этих стремлений, которое составляет главную особенность менталитета народов и этносов, идентифицирующих себя с русским суперэтносом. Как уже сказано выше, в сознании людей, встраивающих себя в традиционный российский социум, эти два стремления неравнозначны. Сострадательность, сочувствие к «униженным и оскорбленным» является традиционной доминантой мироощущения и мировосприятия русского человека; при этом стремление к социальной справедливости становится «вспомогательным механизмом» в деле оказания помощи как «ближним», так и «дальним». Можно предположить, что одной из главных причин многих неудач проводимых в России реформ является навязывание нашему обществу этих же стремлений («творцы» реформ не могли не учитывать эту доминанту в социальных установках жителей России), но в другой последовательности. Главным процессом было объявлена борьба за социальную справедливость (вспомним борьбу с чиновничьими привилегиями Б.Н. Ельцина, борьбу с засильем спецслужб и т.д.), а собственно «сострадательность», внимание к повседневным проблемам жизни людей рассматривалось как следствие реализации первой установки. Такая смена акцентов привела к «бездушным» социальным и политическим реформам, – якобы во имя «светлого будущего» («шоковая терапия»), заменив их гуманистический пафос, озвученный на заре «перестройки», институционализацией криминального сознания и утверждением «права сильного», – т.е. «предприимчивых» индивидов, обладающих железной хваткой капиталистического хищника, достигающих своих целей любыми средствами и не обращающих внимания на страдания и беды большей части населения, ставшей жертвой проводимых реформ. «Новые бедные» в соответствии с этой социальной логикой сами виноваты в своем бедственном положении, поскольку «не вписались в реформы» (принцип «социальной справедливости» наизнанку).
В культурно-антропологическом контексте стремление к такому перекодированию общественного сознания привело к реальной угрозе потери главной национально-культурной особенности представителей российского суперэтноса – их «всемирной отзывчивости», о которой писал еще Ф.М. Достоевский [2], с последующей ассимиляцией в мире европейской культуры ценой потери собственной национально-культурной идентичности вкупе с духовным порабощением «Великим Западом». Достаточно привести в качестве наглядного примера заполнившие средства массовой информации, художественную литературу сюжеты с героями, которые сражаются со злом исключительно с позиции силы… Самоутверждаясь, они беспощадно уничтожают врага (украл я – все хорошо, все правильно; украли у меня – плохо, несправедливо!). У них нет ни милосердия, ни умения прощать, им чуждо стремление воздействовать на царящую в мире социальную несправедливость построением «встречного» мира гуманизма, добра и красоты.
Возникла реальная задача реабилитации в массовом сознании жителей России установки на создание гуманистического социума, в котором должен отсутствовать в качестве ценностной доминанты принцип достижения индивидуального благополучия за счет сограждан, любой ценой, – тем более лозунг «цель оправдывает средства», – а насилие и «борьба за социальную справедливость» важны исключительно в той мере, в какой они способствуют социальному благополучию большинства членов общества.
Решение этой задачи предполагает обстоятельно продуманные, системно организованные усилия всех институциональных и внеинституциональных субъектов социальной и культурной политики по использованию имеющихся национально-культурных ресурсов по возрождению общественной атмосферы взаимопомощи (вместо «волчьей» конкуренции), отзывчивости (вместо зоологического индивидуализма и эгоизма), уважения к каждому члену общества независимо от социального положения и уровня дохода (вместо унижения и подавления личности «сильными мира сего»). Необходимо, образно говоря, «одушевление» проводимых реформ и формирование соответствующего гражданского общества, в котором главной является не установка на борьбу с той или иной «несправедливостью» (в значительной мере политизированная, с привкусом «пиар-технологий»), а стремление помочь тем, кого можно признать социально неблагополучными, незащищенными членами общества.
В реализации этой стратегии особая роль должна принадлежать отечественной художественной культуре (в первую очередь великой русской литературе), которая традиционно воплощала и формировала указанную выше особенность национально-культурного менталитета народов России – отзывчивость и сострадательность как скрепы социальной самоорганизации и как фундамент национального самосознания.
В современном рационализированном и компьютеризированном социуме в этой связи особенно востребованными становятся такие отличительные потенциальные возможности художественной культуры, как «эмоциональный тренинг» при восприятии произведений литературы и искусства; развитие систем образного и синтетического (а не только схематического и аналитического) мышления, особого типа социальности, предполагающей стремление к служению ближнему; развитие навыков общественно-прогностичного мышления, способного предвидеть отрицательные социально-экологические последствия тех или иных программ, планов, реформ для реальной жизни людей, их повседневного быта и смысла бытия в целом. Влияние русской художественной культуры на отечественную науку, философию и образование традиционно было огромным потому, что в основе ее лежал «антропный» дискурс, суть которого заключалась в моделировании сугубо художественными средствами вариантов гуманизации социума через формирование соответствующих «внутренних готовностей», установок самой личности. Именно в совершенствовании, гуманизации самой природы человека лучшие отечественные художники, писатели, мыслители видели главное условие развития общества и решения его проблем, способствуя общему приращению «человековедческого» знания о «должном». Сформировалась своего рода «социология духовной жизни», которая может быть представлена как экспликация дискурсов духовности в их социальной значимости для формирования национально-государственной идентичности.
Репрезентация дискурсов духовности на разных этапах истории России предполагает не только изучение ее исторического, литературного и художественного наследия, но и выделение приоритетной духовной компоненты каждой эпохи, которая и определяла формирование российской государственности. Такой исконной, безусловно признанной основой национально-культурной идентичности России стала русская религиозно-философская традиция как главная и определяющая стратегия формирования самобытной культуры. И она может быть представлена через социокультурное измерение в форме трансформации духовно-культурных дискурсов, – как в контексте социокультурной динамики с привнесением разных компонентов философского, художественно-эстетического, литературного, социального, философского знания в разных социокультурных конфигурациях, так и в виде их синтеза, принципов системной устойчивости, равно как и условий распада в сложно организованной структуре.
Соответственно, выделение дискурсов духовности предполагает «отбор» того историко-культурологического содержания, которое было задано целеполаганием данного монографического исследования – формированием позитивной идентичности российского социума, социокультурного опыта его бытия и самореализации. Это, в сущности, мировоззренческие образы, «картины мира», которые динамично изменялись в культурно-историческом развитии, формируя особую ментальность, ядром которой является «Русская духовность» не в качестве «продукта адаптации и рационализации» согласно европоцентристским прописям западноевропейских антропологов, но в качестве особого социокультурного кода. Учитывая все сказанное выше, представляется, что формирование ценностных параметров национально-культурной идентичности должно быть заложено прежде всего в разработке духовных ориентиров государственной культурной политики России.
Можно ли синтетически совместить понятия «духовность» и «политика»? Казалось бы, это совершенно разные уровни представлений о социокультурной реальности: в первом случае – некая особая, почти сакральная сфера сознания; во втором – стратегическая целеориентация, определяющая возможность управления конкретными социокультурными процессами, определяющая, направляющая и нормирующая их развитие. В данном контексте речь идет именно о формировании таких стратегических целей развития социальности и культуры, которые бы содержательно определяли цели и задачи развития модернизирующегося российского общества на основе традиционной культуры, которая является главным ресурсом модернизации, а отнюдь не ее препятствием или тормозом.
Цели культурной политики сегодня – формирование национально-государственной идеологии и тех приоритетов развития культуры, которые создавали бы «позитивный образ» России как великой державы. Соответственно, необходима новая концепция культурной политики, где основополагающими ориентирами становятся:
– духовно-нравственный «культуроцентризм» как парадигма социализации и инкультурации;
– структура и состав культурологического знания, формирующие представления о национально-государственной идентичности;
– духовно-нравственное воспитание российской молодежи;
– освоение механизмов регуляции социокультурных взаимодействий (социальных норм, ценностей, паттернов поведения и деятельности) в направлении указанных параметров формирования позитивной идентичности;
– изучение символической организации культуры России на разных этапах ее исторического развития (идеи, образы, представления, социальные культурные коды, языки культуры разных этносов, сообществ и т.д.);
– взаимодействия институциональных структур (федеральных, региональных, локальных) как изменяющийся в каждый конкретно-исторический период набор регуляторов какой-либо сферы культуры, искусства, фондов наследия, образования, воспитания;
– разработка программ и программных технологий с позиций духовно-нравственного культуроцентризма;
– общепрофессиональная подготовка и способности квалифицировать и диагностировать современные социальные проблемы с позиций сохранения научно обоснованной позитивной идентичности;
– овладение методами прогнозирования и проектирования социальных процессов в контексте духовно-культурной позититвной идентичности;
– воспитание толерантности и межкультурного общения, умения вести культурный диалог в поликультурном и поликонфессиональном пространстве современной России;
– овладение знанием контентов конфессиональных идентичностей как формы социальных взаимодействий для предотвращения межрелигиозных конфликтов;
– выявление общего генезиса русской культуры, ее истории, традиций, этапов;
– определение роли художественной культуры в сохранении национально-культурной идентичности.
Использование достижений русской художественной культуры как ресурса сохранения и формирования национально-культурной идентичности народов России представляется особенно перспективным в системе существующего среднего и высшего образования. Можно назвать основные пути такого использования:
– усиление художественно-эстетического компонента преподаваемых учебных (особенно гуманитарных) дисциплин;
– формирование развернутой системы дополнительного образования в учебных заведениях независимо от их профиля на основе изучения и освоения художественной культуры;
– переориентация всего социально-гуманитарного образования в значительной мере на изучение человека, его смысложизненных ориентиров на основе использования литературы и искусства как «учебника жизни».
Литература
1. Бердяев Н.А. Русская идея. – СПб.: Азбука,Азбука, Аттикус, 2012. – 320 с.
2. Достоевский Ф.М. Пушкин (очерк) / Достоевский Ф.М. Избранное. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2000. – С. 90–116.
3. Дробижева Л.М. Идентичность и этические установки русских в своей и иноэтничной среде // Социс, 2010, №12.
3.Каменец А.В., Селезнева Е.Н. Культурология Русского мира: духовные основы национального менталитета. - М.: Издательство «РИТМ», 2013. – 432 с.
4. Селезнева Е.Н. Культурное наследие в контексте макроисторической динамики: теоретико-методологические проблемы. – М.: Перспектива, 2012. – 100 с.
2.10. Идеи провиденциализма в концепции Всемирной истории А. Хомякова
и современная политическая реальность.
А. Хомяков считается основателем и главным идеологом славянофильства, поскольку он впервые сформулировал концепцию этого философского движения как проблему взаимодействия традиций и инноваций в социокультурном развитии. В своей работе «О старом и новом» А. Хомяков представил концептуально всю альтернативу макроисторической динамики: прогрессистская модель «новой России» или традиционная идея «Святой Руси»? Каковы должны быть критерии выбора из этих исторических образцов в «старой» и «новой» России? В качестве таких критериев, по мнению А. Хомякова, должны выступать не сциентистские модели западноевропейской рационалистситческой философии, но нравственные христианские ценности, закрепленные за патриархальной Русью с ее идеалами «святости» и «соборности».
В фундаментальном труде А. Хомякова «Записки о всемирной истории» («Семирамида») анализируются историко-культурологические основания различных моделей макроисторической динамики, приоритетными из которых на данный исторический период были прогрессистские и, прежде всего, эволюционистские концепции развития. Прообразом этих моделей явилась гегелевская философия истории, – однако гегелевская модель истории порождала европоцентризм, отвергаемый славянофилами, отстаивавшими идеи самобытности каждого народа и каждой нации. Поэтому в качестве альтернативы гегелевскому европоцентризму, представлявшему всемирную историю в универсалиях и закономерностях лишь тех этапов и стадий развития, которые прошла Европа, А. Хомяков предложил иную модель исторического развития в сравнении с той, где отсутствуют культурные варианты – национальные, геополитические, то есть социокультурные. В качестве «движущих сил» исторического процесса выступают, по мнению А. Хомякова, уже не некие неизменные формы социокультурных модернизаций, сходные для всех времен и народов, а вариативные изменения, определяемые метафизической оппозицией: свободы (или так называемого «иранского» типа культурно-исторического развития) и необходимости («кушитского» начала в терминологии А. Хомякова). Первый тип является символом духовности, второй тип – символом «вещизма».
Метафизика истории представляет собой непрестанную борьбу этих двух начал. При этом «иранский» культурный тип символизирует религиозно-метафизический идеал всемирной истории как идеал свободного самопроявления в духовном совершенствовании, поскольку полной воплощенности этого идеала в каком-либо конкретном культурно-историческом типе достичь невозможно… Таким образом, в истории уже нет «рафинированных» племен, религий, но все они сопряжены с трансцендентным, восхождением к Абсолюту (Богу), который и воплощает в себе все метафизическое единство человеческого рода, реально раздробленного на множество религий, племен, народов. Культурно-исторический тип определяется уже не только конкретными этническими, геополитическими или культурными чертами, но противоборством духовных начал.
Очевидно, что в такой концепции истории нивелируется противоборство племен, этносов, народов за жизненное пространство и ресурсы, но фиксируется в первую очередь духовное противостояние метафизических сил, символизированных в мифологии или религии. На материалах мифологии и истории А. Хомяков развивает свою идею о приоритетности духовных начал в истории и культуре, изначально обозначив собственный подход к изучению истории, исключающий сведение последней к исследованию отдельных исторических персонажей, судеб отдельных народов. Он предлагает основное внимание в историческом исследовании уделять таким темам, как «общее дело, судьба, жизнь всего человечества» [1, с. 162]. В этом случае, по мнению мыслителя, на первый план выходит изучение духовного смысла истории, поиск в ней первоначал всеобщего единства и братства. Именно эта, пусть даже в латентном виде, религиозная мысль должна задавать общую логику исторического исследования.
Соответственно историческое исследование не должно сводиться к изучению летописей, событий, артефактов, имен и т.п., но должно выявлять внутреннюю духовную жизнь народов и этносов, их скрытые побуждения и намерения, выражаемые в тех или иных исторических деяниях, продуктах деятельности. В этом случае, как отмечает Хомяков, у историка появляется уникальная возможность создавать историю там, «где летописей нет и не было. Всякое произведение письменное, всякое творение ученое, всякий поэтический отголосок, всякий памятник мертвый, как, например, здание, или живой, как язык или физиономия, делаются пособиями, точками отправления или данными для разрешения нашей задачи» [1, с. 163].
Руководствуясь задачей выявлять «дух» эпох и событий, Хомяков на первый взгляд парадоксально противопоставляет книжную ученость и педантизм в изучении истории «поэтическому инстинкту», – который, оказывается, во многих случаях является более надежным свидетельством истины, чем многие задокументированные исторические факты. Те сплошь и рядом могут вводить в заблуждение, являясь второстепенными, случайными, произвольно подобранными для исторических обобщений… Более того, по мнению А.Хомякова, взгляд художника на историю чаще всего является иногда более антропологичным и этносообразным, чем у обычного исследователя, поскольку художественное восприятие языков, внешности, поведения представителей различных народов и этносов «схватывает» наиболее выраженные внешне типологические черты – в отличие от собирательства сведений, часто скрывающих наиболее важное и верное.