Феофан Грек
1317 - 1318 гг.
фреска на восточной стороне юго-западного столпа
Церковь святого Георгия, Старо-Нагорочино
Феофан Грек
Фреска на доске Благовещение
Андрей Рублев Троица
Спас в силах
Андрей Рублев
2.7.4. Историческая роль христианской культуры
в формировании идентичности славянского мира.
Формирование основ восточно-христианской культуры связано с деятельностью равноапостольных святых Кирилла и Мефодия, создавших единый церковнославянский язык для всех этносов славянского мира. Это, конечно же, язык христианской литургии, – соответственно, язык сакральный, – священный, свидетельствующий о Богопричастности. Именно он обрел черты «вселенскости» и «наднациональности», став «духовным держателем» единства славянского мира. Образцы славянской письменности, несущие в себе свидетельства подлинности христианских святынь, представляют собой величайшие памятники культурного наследия.
Сохранение христианского культурного наследия является сегодня важнейшей социально-значимой целью славянских стран, особенно в контексте глобализирующегося мира, который строится на принципах консюмеризма – потребительской культуры, нивелирующей самобытность и национальные черты стран, интегрирующихся в мировое сообщество. Стереотипы массовой культуры интенсивно замещают культурно-исторические традиции, в том числе традиции православной культуры. Главным нападкам сегодня подвергаются христианские святыни.
Казалось бы, исторически выверенная значимость наследия Кирилла и Мефодия для развития современного мира бесспорна, – но, тем не менее, время от времени возникают провокационные идеи, замыслы и программы, ставящие под сомнение его цивилизационную роль. В современном глобализирующемся мире единственно легитимным путем интеграции в мировое сообщество считается вестернизация. Соответственно этому внутриевропейская интеграция ставится «под контроль», который учитывает не только экономические, но и религиозно-этнические составляющие европейского сообщества. Современные адепты чистоты либеральных дискурсов проводят цивилизационно-культурную границу между славянским миром и общеевропейской культурой, доказывая, что византийское наследие славянских стран противостоит общеевропейским цивилизационным процессам, оттого всякий раз при прохождении каких-то очередных фаз развития интегрирующейся Европы приходится как бы заново выстраивать социокультурные приоритеты и воссоздавать историческую картину идентичности славянских народов.
Иначе говоря, основная «проблемность» наследия Кирилла и Мефодия сводится сегодня к оценке взаимодействий византизма и славянского мира, а в более широком смысле – к оценке «исторического выбора» славянских народов, предопределившего масштабность разрастания православного панславизма.
Тема «византизм и славянство» была одной из ведущих в русской философской культуре. В творчестве Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Г.В. Флоровского, А.С. Хомякова и других мыслителей обосновываются идейные и религиозно-философские основания культурно-исторического взаимодействия византийской и славянской культур. В частности, в работе К.Н. Леонтьева «Византизм и славянство» цивилизационным принципам культурогенеза западного типа противопоставляется византийская традиция – как теократический и сакральный идеал формирования славянского культурно-исторического типа. К.Н. Леонтьев не сводит его к «славизму» как некоему абстрактному этнографическому субстрату – «племенному чувству», идее «общей крови» или «сходству языков» [1, с. 200]. Уникальность, силу, мысль и своеобразие придают славянскому типу не сами по себе этнографические черты многочисленных славянских народов, но их единение с византийской культурой.
Иначе говоря, славянский культурно-исторический тип, по мнению К.Н. Леонтьева, не сложился в некую цивилизационную модель, как, например, «европеизм», «эллинизм», «китаизм» и т.д. [1, с. 215]. «Общей идеи» славизма как бы и нет, а существуют лишь отдельные исторические картинки славянских государств (древнеболгарского, древнесербского, государств Чехии, Моравии и других). Сами по себе как этнографические типы, по мнению Леонтьева, они «бесцветны», «невзрачны» и вообще нерепрезентативны. Общий смысл и значение придает этим этнографическим типам «порождающая модель» византизма, несущего в себе сакральный смысл и объединяющее начало христианской государственности. Славизм, сопряженный с византизмом, выступает в качестве «единственно надежного якоря всеславянского охранения» – говорит К.Н. Леонтьев [1, с. 215].
Исторические рамки славянского мира были очерчены в IX веке: «863 г. – начало миссии св. братьев в Великую Моравию; 865 г. – Крещение Болгарии; между 864 и 866 гг. – Крещение сербов» [2, с. 8]. Формирование же славянства как культурно-исторического типа Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев связывают с прохождением определенных исторических циклов развития.
Культурно-исторический тип, тождественный макровременному историческому циклу, К.Н. Леонтьев представил через чередование трех фаз: «первичной простоты» – «цветущей сложности» – «вторичного смесительного упрощения». Все эти фазы фиксируют, по существу, некую «переходность» (дискретность) ротации циклов, которая проявляется как некий «баланс» между консервативным и инновационным содержанием цивилизационного типа. Поэтому все типы дискретности соответствуют разным фазам исторического культурогенеза. Так, для славянского типа переход от фазы «первичной простоты» к фазе «цветущей сложности» характеризуется как баланс «консервативно-охранительного» и «прогрессивно-либерального» дискурсов, в котором это соотношение разрешается в пользу традиций консервативно-охранительного восточного христианства.
В конечном счете Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев указывают на структурную нетождественность дискретных форм культурогенеза романо-германского и славянского культурно-исторического развития. Эта нетождественность выступает в качестве производной от характера взаимоотношений и связей с разными типами наследования, разными оценками и ориентациями в способах и формах преемственности. Иначе говоря, специфическая дискретность предопределила и выбор разных форм конфессиональной принадлежности, светские или теократические идеалы и принципы взаимодействия властей: принцип «симфонии» – или «разделения» в управленческой демократической модели законодательной, исполнительной и судебной власти; «общинности» и «соборности» устроения социума – или «автономности» гражданского общества, противостоящего государственно-правовой вертикали.
Собирательное единство всех форм устроения социума в свете византийской традиции, исторически трансформированной в славянском культурно-историческом типе в новом органическом составе (соборности и общинности), русская религиозно-философская традиция выразила в понятии «народность».
Категория народности, воплотившая в себе сакральную энергетику восточно-христианской Святоотеческой традиции, становится одной из кардинальных категорий русской религиозно-философской мысли, поскольку общинное и соборное начало здесь оказываются тождественными. Историк и публицист А.С. Хомяков относил к определению народности, прежде всего, «особое отношение к вере и Церкви» [4, с. 446]. «Славяне, принявшие веру и внешнюю культуру из греко-римского источника, не сделались византийцами потому, что… в отличие от других народов, приняли христианство “по-своему”» [4, с. 447]. Он даже ввел понятие «славянская народность» как главный отличительный признак органической солидарности этносов славянского мира, основанного на вере. Именно вера есть, по Апостолу, «уверенность в невидимом», тот «тайный фактор» жизнетворчества, который способен собрать отдельные единицы человечества в органическое единство. Народность освящается и просвещается верой. Поэтому А.С. Хомяков говорит: «В свою народность можно верить…».
Источником такого понимания народности является, безусловно, Кирилло-Мефодиево наследие. Святые братья создали славянскую письменность, дав совершенные переводы Священного Писания и богослужебной литературы, а также интегрировав в славянский мир весь богатейший фонд духовных и интеллектуальных традиций Византии, из которых сложились основы христианской православной славянской культуры.
Ко времени принятия христианства славянскими этносами Византийская цивилизация находилась на самой вершине своего развития, синтезировав в себе всю культуру античности – научную, правовую, этическую, эстетическую, – о чем убедительно говорит Г.В. Флоровский в своем фундаментальном труде «Пути русского богословия». Поэтому позднейшие упреки «просвещенческой элиты» в адрес послевизантийской – и, прежде всего, славянской и русской культур, обвинения в разрыве с «общечеловеческими» ценностями и «классическим наследием», исторически беспочвенны. Эти упреки выражались прежде всего в том, что русские, например, не читали Гомера и Гесиода в подлинниках, поскольку восприняли античность «через византизм». Г.В. Флоровский показал, что эти аргументы несостоятельны, поскольку основаны на идеалах антропоцентрической картины мира европейского Возрождения, а не на теократических основах средневековой Европы.
Рационализация средневековой картины мира закономерно приводит западное мировоззрение от теоцентризма к антропоцентризму, когда человек (а не Бог) становится «мерой всех вещей». Возрожденческое превозношение человека над миром предопределило и основные параметры европейской науки и философии, когда исторические образцы как «свое» наследие усматривали только в тех культурных формах, которые отвечали ценностям рационального взгляда на мир. Поэтому возрождались и признавались «классическими» те философские и художественные образцы, которые доводили до высочайшего совершенства все возможные способности человеческого ума и человеческой деятельности.
Между тем, как показал Г.В. Флоровский, к «классическому» наследию можно отнести не только античность, но и, например, христианскую культуру. И тогда понятие «возрождение» как «возврат» к своим «истокам» может принять совершенно иной смысл. Скажем, творчество крупнейшего гуманиста раннего Возрождения Эразма Роттердамского может служить ярким примером позитивного отношения к раннехристианской культуре… Так или иначе абсолютизированные идеалы европейского развития, сформированные в концепциях европоцентризма, неприменимы к культуре славянского мира. Христианская культура консолидировалась именно в той ветви исторического развития, которая восходит к Дионисию Ареопагиту, Симеону Новому Богослову и исихастам (Григорию Синаиту, Григорию Паламе).
Принцип соборности, выведенный из исихастской модели «синергии», был созвучен общинному бытию и нравственности славян. Этот принцип, как сакральная энергетика христианской культуры, продолжает оставаться основанием славянской культурной идентичности. Поэтому и сегодня славянская культурная идентичность, основывающаяся на сакральных принципах христианской культуры, противостоит ценностям объединенной Европы или глобальным проектам мировой солидарности с «экуменической всечеловеческой верой». Такая вселенская вера сродни абстрактным гуманитарным ценностям, которые равно приложимы и к гуманитарной помощи, и к гуманитарной агрессии. Поэтому они в лучшем случае бесполезны, как и все глобальные наднациональные универсалии. Они «безличны» – и потому безразличны всем без исключения. Интеграция вокруг ценностей глобализма достаточно сомнительна, в то время как сохранение и укрепление межнациональных духовных связей, родственных по историческим, этническим и религиозным корням славянских народов, приобретает все большее значение. Около двух столетий формировалась общность славянских народов на основе христианской веры и единой семантики богословского литургизма. Как отметил И. Экономцев, «единая вера и единый богослужебный и литературный язык спаяли славян и дали им возможность с новой силой осознать единство» [5, с. 16].
Между тем с началом реформ 1990-х гг. содержание национально-культурного наследия вообще перестало приниматься во внимание в либеральных проектах устроения российского социума и в международных связях. В лучшем случае оно рассматривалось как «региональный ресурс», но в целом трактовалось как препятствие на пути к инновациям преимущественно западноевропейского происхождения, вообще как традиционалистическая основа для адаптации «низшего класса». По новым таблицам стратификации в разряд низшего класса попали «все те, кто не смог найти своего места в деструктурированной реформами социокультурной реальности нового времени, – то есть все неадаптированные, а также те слои населения, которые не отказывались от моральных принципов – чести, совести, справедливости и, конечно же, сакральных символов христианской культуры. Даже появилось такое утверждение, что «православие есть религия “низшего класса”».
Христианская культура, безусловно, имеет иное измерение, которое не может вместиться в либеральные проекты властвующей элиты, к тому же сегодня уже достаточно хорошо известно, какова эта элита и как она формировалась в период безвременья, когда приватизировалось все, что доступно взгляду. И, как сказано в Писании, «где сокровище ваше, там и сердце ваше» – пристрастие тому, что можно осязать и присваивать.
Поэтому все либеральные проекты – суть «точкообразные характеристики бытия», здесь и сейчас, они не имеют ни прошлого, ни будущего, они помещаются «между временами» (поэтому и говорят, что реформы 1990-х гг. – период безвременья). Эти элитные проекты жили исключительно настоящим, для которого прошлое – всего лишь «ресурс», а будущее – «фантом»…
Христианская темпоральность – это мега-история. Христианская культура имеет эсхатологически-векторное измерение: от Пришествия в мир Иисуса Христа до конца времен. И все эти точки вектора христианской истории соотнесены с главным событием – пришествием в мир Христа. Поэтому христианская культура несет в себе сакральную энергетику как духовное основание, скрепляющее единство времен, этносов, культур.
Духовное наследие либеральным реформаторам казалось «нелепым» для века научных технологий, в лучшем случае, а в худшем – даже опасным, так как не защищало от амбиций властей. Поэтому нужно было противопоставить христианской культуре «продукт массовых коммуникаций», который исчезает уже в самый момент его потребления. Для этих целей наиболее подходящей оказалась культура постмодерна, в контексте которой все знаки и символы прошлой культуры, а тем более сакральные символы должны умереть.
Теория постмодерна десакрализует культуру, сводя ее к управляемой комбинаторике знаков. Все культурные артефакты становятся «симулякрами» – пустыми структурами, или «плавающими знаками», отвлеченными от своих референтов, – то есть тех предметов социокультурной реальности, которую она должна не только обозначать (наделять ее именем), но и репрезентировать как социально-значимую актуальную культуру. Между тем в контексте постмодерна знаки уже не несут в себе значения реальных предметов – прежде всего понятий добра и зла, прекрасного и безобразного, истинного и ложного.
Истина, добро, красота объявляются ненаучными мифологемами, мешающими адаптироваться в мире бизнеса, поскольку они сковывают предпринимательскую деятельность «внеэкономическими» (моральными, религиозными) ценностями. Особенно это сказывается в условиях нынешней «спекулятивной экономики» России, когда нет производства, но есть симулякры экономики – денежные знаки – доллары, под которые можно подставить любые экономические значения. В новых формах социокультурных деконструкций, не соотнесенных ни с какими истинами – ни божественными, ни человеческими – происходит полная десакрализация культуры. Постмодерн объявляет: «Бог умер»…
Утрата сакральности в постмодернистской культуре ведет к утрате онтологических оснований религии – сопричастности Творцу. Поэтому восстановление сакральных значений и символов выступает не просто как «акт сигнификации» (в лингвистике) – установления связи между означаемым и означающим, но выступает актом животворящего начала Бытия, восстановления коммуникаций не посредством симулякров, а на основе православной соборности.
Именно православная соборность является основанием христианской культурной идентичности. В позитивистском плане она понимается как общинность – или коллективизм. И тогда соборности можно приписать местничество, этноцентризм, патриархальность, – то есть снизить это высокое понятие до уровня бытовых социокультурных феноменов патриархальной общности, характерной для каких-нибудь архаических отношений, являющихся сегодня предметом культурной антропологии.
Православная соборность понимается как характеристика «человеческого рода», взятого в единстве всех его поколений – нынешних, прошлых, будущих. Это единство выражается в «духовной вере», институциализированной в Церкви как «теле Христовом». И только так понимаемая соборность скрепляет славянскую идентичность в качестве особого культурно-исторического типа, сформировавшегося на основе наследия Кирилла и Мефодия.
Славянский культурно-исторический тип не просто отличается от романо-германского (это очень пространно объяснял еще Н.Я. Данилевский). И эти отличия, конечно же, проявляются в онтологии культуры – приоритетностью Рацио или Логоса, рассудочности или мудрости.
Принадлежность к Логосу формирует специфический цивилизационный путь, который А.С. Панарин охарактеризовал как «православную цивилизацию». Православный цивилизационный тип не только равноправен среди прочих, но и в определенной степени приоритетен, особенно у славянских народов. В отличие от цивилизационных типов, являющихся продуктом секуляризации и привносящих в мир «разделенность» по разным основаниям – экономическим, социальным, расовым, потребительским, религиозным, культурным, – православный цивилизационный тип продуцирует Единение во Христе, в котором нет «ни эллина, ни иудея». Эти христианские постулаты позволяют переосмыслить и переинтерпретировать мир на новых основаниях – не гетерогенности, но гомогенности, животворящей основой которой является христианская культура, которая способна раздвинуть границы пространства и времени.
Сохранив свою православную идентичность, мы сохраним себя в истории.
ЛИТЕРАТУРА
1. Леонтьев К. Византизм и славянство // Россия глазами русского.– СПб.: Наука, 1991. – 325 с.
2. Митрополит Иоанн: Самодержавие духа: Очерки русского самосознания. – М.: Алгоритм, 2012. – 528 с.
3. Панарин А. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – 496 с.
4. Хомяков А. Православие, Самодержавие. Народность. – М., «ДАРЪ», 2005. – 464 с.
5. Экономцев И. Православие, Византия, Россия. – Париж, ИМКА-Пресс, 1989. – 255 с.