Большое значение в формировании русского духовного опыта имело культурное наследие Византии – и, прежде всего, учение исихазма, центр которого находился в XIII – XIV веках на греческом Афоне.
Исихазм – религиозно-мистическое учение, суть которого заключается в обосновании возможности достижения человеком такой высоты духовного совершенства, когда он способен будет созерцать «божественные истины» так же, как их созерцали апостолы. Достижение такой высшей фазы духовного опыта, когда человек как бы непосредственно входит в контакт с «божественными энергиями», определяется в богословской литературе как «Преображение». Но путь его достижения, как «обожения» человеческого естества, очень труден и возможен только через глубокое духовно-нравственное очищение, которое дается постоянным волевым усилием, через непрерывную молитвенную практику («Иисусова молитва») и духовный катарсис – очищение от греховных аффектов, страстей, гнева, приверженности к чувственным удовольствиям, всякого рода излишествам и т. д.
Путь достижения высоты духовно-нравственного совершенства определяется в учении исихазма как «стяжание благодати». В древнерусской религиозно-философской традиции уже ставился вопрос о понимании необходимости обретения духовного совершенства в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, но в учении исихазма определение благодати, как высшей точки духовного опыта и одновременно путей его достижения было явлено практически – в тех формах «духовных практик», которые становятся доступными обычному человеку.
Само слово «исихазм» (от греч. «исихия») означает «покой», «умиротворение», которые характеризуют истинную духовность, достигнутую непрерывным «молитвенным деланием». Учение исихазма восходит к притче Нового Завета о Преображении Иисуса Христа на горе Фавор, куда Он взошел на молитву со своими ближайшими учениками, и сказал, что некоторые «из стоящих здесь» увидят еще на земле (то есть до своей смерти) Царство Небесное. Евангелист Лука повествует, что Иисус, взяв своих любимых учеников – Петра, Иоанна, Иакова, «взошел на Гору помолиться и преобразился перед ними. Вид лица Его изменился, и одежда сделалась Блистающею» (Лука, 6:29). «И два мужа беседовали с Ним – Моисей и Илия. Явившись во славе, они говорили о Его исходе в Иерусалиме. Но ученики были отягчены сном. Но потом Петр сказал Иисусу: Наставник! Хорошо нам быть здесь: сделаем три кущи – одну тебе, одну Моисею, одну Илии. И когда он говорил, явилось облако, из которого был глас: Сей есть Сын мой Возлюбленный. Его слушайте» (Лука, 6:33, 35].
В интерпретации этой притчи богословы обращают внимание на ее главный смысл: преображение, то есть явление «инаковой» сущности Иисуса, не той человеческой, которую знали апостолы и ученики, ходившие с Ним, но иной – «внеземной», «вне-природной» Его ипостаси – Божественной сущности, когда Он явился в «Грядущей славе» – Иисус-человек становится сияющим, недоступным, неземным – как Бог. А то, что это Бог, а не обычный человек, явлено в притче тем, что «ученики были отягчены сном» и вообще не могли «без страха» созерцать явленное им Сияние Божественного Света.
Этот символ «Фаворского света» как символ Преображения, положил в основу своего учения знаменитый византийский богослов Григорий Палама (1296 – 1359). Это был авторитетный церковный мыслитель, который репрезентировал восточно-христианскую культурную традицию. Последняя, как известно, отличалась существенно от западно-христианской теологии. Суть этого различия в том, что если западная теологическая мысль основывалась на принципах рационализма – утонченных формах схоластики, то восточное христианство онтологическим основанием полагало не «рацио» как человеческое качество, а Логос как ипостась Творца.
Иначе говоря, если в первом случае основой теологического учения выступает «рациональность» (рассудочность), умение строить сложные умозаключения на основе формальной логики, то во втором – представление о «Едином», первоначале, первопричине бытия. Соответственно, по-разному формировались богословские методы и духовные практики: западная схоластика применяла метод богословской экзегезы как интерпретации Священного Писания вне тех нормативно-канонических критериев, которые дает Священное Предание – Учения Отцов Святой Церкви (патрологии). Богословская экзегеза вне патрологии, вне канонических рамок и уставов правильного, без искажений интерпретации догматов могла привести к произвольному их истолкованию.
Выражением западной религиозно-христианской традиции стали, как известно, католицизм и протестантизм, где допускалось толкование догматов соответственно пониманию каждого человека.
Восточно-христианская традиция основывалась, как уже говорилось, на фундаменте патрологии – и прежде всего учениях Восточных Отцов Церкви, в особенности тех ее представителей, которые разрабатывали духовно-нравственные критерии. Одним из таких высоко-духовных учений восточно-христианской мысли и явился исихазм. Его учение как интерпретация природы «Фаворского света» формировалось в ожесточенных дискуссиях с западными схоластами, и прежде всего оно определилось в исторически известном споре Григория Паламы с его очень авторитетным оппонентом – просвещенным монахом-схоластом Варлаамом Калабрийским (Калабрия – область Италии).
Варлаам, побывав на Афоне и увидев духовную практику афонских монахов, созерцавших «нетварный свет» посредством своих аскетических усилий, высмеял их, посчитав их учение невежественным, интерпретирующим атмосферные явления в качестве неких иноприродных сущностей. Возник исторический спор о достоверности как самой природы Фаворского Света, так и духовного опыта его восприятия.
Варлаам полагал, что сущность Бога непознаваема «опытным» путем, – поэтому только на основе методов «рационального» познания, доказательств формальной логики, общих посылок о Богооткровении, которые дает Священное Писание, можно вывести (видимо, методом индукции) умозаключение о «сущности Бога».
Григорий Палама подверг критике учение Варлаама Калабрийского, показав, что «божественность» нельзя отождествлять с философской категорией «сущность», поскольку любая философская универсалия является по своей сути «определением» – то есть установлением пределов познания бесконечного. В данном случае, определение Бога стало бы установлением пределов Беспредельному и Безграничному. Но тогда получается, что в Богопознании нельзя применять никакие определения-универсалии как некие «границы познаваемого», так как Бог «невместим» ни в какие пределы, – как указывает Климент Александрийский, Господь вне границ пространства и времени, которые являются «системой координат» для человеческого разума.
Суть своего учения Григорий Палама изложил в своем произведении «Святогорский Томос», где он говорит о том, что Свет, увиденный апостолами на горе Фавор, является не сотворенным («нетварной энергией»), но – «светоизлучением» Бога, преображающего мир. И человек может увидеть этот Свет и, значит, познавать Бога в Его энергиях как проявления «сущности», которая не определяема и непознаваема. Соответственно, Григорий Палама утверждает возможность «опытного» (а не рационального) познания Бога. Но это должен быть высочайший духовный опыт [3].
Итак, символ знамения на горе Фавор – указание на двух-ипостасную природу Иисуса – человеческую и божественную; но самый главный смысл этого знамения заключался в том, чтобы показать возможность и способность преображения человеческой природы как такого изменения, когда будет возможно созерцание Небесного Света.
Вот здесь открывается главный источник совершенствования человека – духовное возрастание. Оно оказывается возможным уже здесь на земле и земными средствами.
Какие это средства? Святые Отцы указывают, что этими средствами отнюдь не являются абстрактные, отвлеченные от человеческой жизни философские умозаключения («умствования»), наподобие поисков «особой субстанции» в форме построения необычных «картин мира». Методом, ведущим к духовному возрастанию, является накопление духовного опыта, очищающего и просветляющего человека. И этот опыт очищения души и сердца становится главным путем, которым достигается «причастность» к высокой истине жизни.
Далее очевидно, что концентрация такого опыта возможна в наилучшей степени через аскетический образ жизни и, соответственно, постоянные молитвенные медитации. Но накопление духовного опыта в аскетическом образе жизни через молитвы и покаяния – это не то, что в социальной эволюции именуется стереотипизацией неких адаптационных форм жизнедеятельности, когда формируются инварианты пользования уже достигнутыми результатами духовных практик, и когда сам этот принцип «молитвенного делания» становится каким-то «формальным упражнением». Постижение духовного опыта – это именно творческий процесс, поскольку всякий раз у каждого человека, в каждый конкретный период жизни и даже в каждый конкретный момент он осуществляется по-разному, – индивидуально, специфично, как индивидуальна и неповторима каждая человеческая личность.
Как говорили древние греки, человек – это «микрокосм», то есть некая «малая вселенная», повторяющая в своей структуре «макрокосм», и потому она неисчерпаема, не рационализируема, так как никогда не может быть исчерпан до конца процесс творения мира. Микрокосм бесконечен, как бесконечна вселенная.
Святой Григорий Палама интерпретирует аскетику именно как творчество, а не в качестве механического заучивания и бездумного копирования или бессмысленного повторения однажды заученных молитв. На этот важный аспект концепции Григория Паламы указывает И. Экономцев [10, с. 182–186].
Если человек сотворен «по образу Божию», то, соответственно, он также несет в себе дар творения, – разумеется, в отведенных ему пространственно-временных границах и «способностей души», которыми наделяет его Бог. Постижение духовного опыта, понимаемого как творчество, имеет, как очевидно, разные степени и ступени совершенствования. Это совершенствование человека не «самоцельно», оно имеет «заданный вектор»: восхождение к Богу, то есть преображение своей сущности до степени приближения – причастности – к Высшим (Божественным) метафизическим смыслам бытия. Вот в чем заключается онтология и гносеология аскетики исихастов. Поскольку человек в своей «тварной» природе не обладает неограниченными способностями, он ограничен в пространстве и времени, биологический цикл его жизни кратковременен по сравнению с вечностью, – с этой точки зрения он «немощен», не способен без помощи «высших сил» подняться к сияющим вершинам.
Возможность этого творческого прорыва в инобытие объясняет святоотеческая концепция синергии – взаимодействия воли человеческой и Воли Божественной (в виде Благодати). Именно с точки зрения способностей восприятия Божественной Благодати все люди имеют разные творческие способности и, соответственно, степени духовного совершенствования. Эта способность восприятия Божественной Благодати в контексте святоотеческой концепции синергии понимается как харизматика.
Есть в культурологии такое понятие, как «харизматический дар»… Иногда о каком-то человеке, особенно о популярном политике, говорят: «У него есть харизма». А что это? В категориях секуляризированной культуры такой особый дар объяснить невозможно, потому что харизматика – это другая сфера человеческой культуры, которая интерпретирует мир не с помощью рациональных категорий, а в качестве «иррационального» творческого потенциала личности.
Иначе говоря, харизма – понятие, несущее в себе прежде всего сакральный смысл, – это «боговдохновенный дар», а не просто талант или способности, как природное качество. Здесь проявляется та сила Божественной Благодати, которая определяет многообразие «даров» – музыкальных, поэтических, художественных, научных и т.д.
Таким образом, подводя итог рассмотрению концепции исихазма и его влияния на культуру Древней Руси, хотелось бы обратить особое внимание на синергетический аспект формирования духовного опыта в аскетической традиции, который важно понимать как не рационализируемую и не стереотипизированную деятельность. Ведь нередко внерелигиозные философы и теоретики культуры понимают аскетику упрощенно – как отречение от мира, самоограничение и отказ от полноты жизни, да и просто как некую бессмыслицу фанатических пристрастий, создавших себе известный культ, обряд, ритуал. Приблизительно такое искаженное представление об умонастроениях исихазма, аскетике и монашеской жизни является сегодня господствующим в современной секуляризированной культуре.
Отчасти такое представление устойчиво еще и потому, что в контексте постмодернистской культуры творчество понимается как «комбинаторика» – то есть перекомпоновка через деконструкции уже созданного, сотворенного, технологически себя оправдавшего. Процесс творчества, понимаемый как стереотипизированный опыт перекодирования – перевода с одного культурного кода на другой – в сущности, делает процесс всякой деятельности бездуховным, сугубо прагматичным, подчиненным лишь сиюминутным целям… Однако святоотеческая концепция синергии способна объяснить и подлинное творчество, и особенности процессов социализации и инкультурации. Социализация различна в восточной и западной традиции.
Западная традиция социализации нацелена на адекватное освоение необходимых в жизни социальных ролей, чтобы, в конечном счете, приобрести «достойное место» в жизни, престижный статус, обеспечивающий комфортный набор прав и условий жизненного обустройства. Западная социальная и культурная антропология формирует индивидуалистическую личность, способную «правильно» менять роли, маски, обличия. Иначе говоря, создавать некую иллюзию и часто репрезентировать не свое собственное лицо, а маску (толерантности, благорасположенности и т.п.). Жизнь в обществе понимается как «игра-борьба», способность менять маски, что, конечно же, требует известного артистизма. И в истории западноевропейской культуры всегда были популярны концепции представления жизни как игры. Вспомним Шекспира: «Жизнь – подмостки, где картины сменяются под волхованье звезд…».
В восточно-христианской традиции понимание жизни как «игровой иллюзии» внутри сферы созданных человеком искусственных вещей, где главная роль отведена способности манипулировать артефактами, бесконечному изменению масок и ролей в структуре социальных взаимодействий, представляется неприемлемым. Предстать перед Богом «в маске» – кощунственно, – подчеркивает игумен И. Экономцев. Такого рода кощунственная репрезентация «смывается слезами» [10, с. 188].
Творчество на Востоке – не создание иллюзий, но постижение смыслов. Поэтому восточно-христианская традиция всегда культивировала не технологические принципы, но символы. Символичным было все древнерусское искусство – иконопись, фрески, поэзия, философия. Историки отмечали повышенный интерес к исихазму в славянских странах [10]. Русская религиозно-философская традиция также наследует идеи исихазма. Его влиянием был обусловлен расцвет русского монашества в XIV–XV вв. – возникновение «Русской Фиваиды» – цепи монастырей на Русском Севере.
Влияние идей исихазма на развитие древнерусского искусства и, прежде всего, иконопись, проявилось в выборе символов, сюжетов и образов, представляющих собой фактически иллюстрации исихастских идей. Иконы и фрески Феофана Грека, Андрея Рублева, Дионисия воплощают символы высочайшей духовности, выражая с помощью изобразительных средств мировоззрение исихазма. Стихия света и светящегося цвета одухотворяет иконописные образы – и как бы «развеществляет» их через материал и технику изображения. Фигуры святых и апостолов на фресках Дионисия «светятся» изнутри: они невесомы, нематериальны, прозрачны, парят в воздухе, подобно ангелам, символизируя главную идею исихазма – возможность преображения человеческого естества и приобщения к тайнам истинного Богопознания.
Влияние исихазма на древнерусскую иконопись имело существенное значение в формировании русской духовности, поскольку символически выражало «тайну» Боговоплощения, непостижимое человеческим разумом «таинственное сочетание» Божественной и человеческой природы, нераздельное и неслиянное единство двух ипостасей Иисуса Христа, а также «пути Богопознания». Постижение этой сакральной связи становится возможным посредством духовных практик – иконических и вербальных, аскетически-монашеских и символически-умозрительных.
«Божественные энергии», о которых говорили «паламиты» – сторонники Григория Паламы – могли быть восприняты только духовно подготовленным человеком. «Бог не является человеку Таким, как есть, а лишь Таким, как может вместить видящий» – говорит Иосиф Волоцкий. – «Иногда он является старцем, иногда – юношей, иногда – в огне, иногда – в хладе…» [7, с. 134].
Это духовное прозрение могло быть выражено и в иконе. В своем «Послании иконописцу» Иосиф Волоцкий отстаивает те позиции иконописания, которые обосновал Св. Иоанн Дамаскин. Дискутируя с иконоборцами, отрицавшими почитание икон как «идолопоклонство», Св. Иосиф Волоцкий указывает на «зримые смыслы» иконы: «Не вещь мы почитаем, но видимый образ красоты Божий», как бы восходя умом и мыслью от «вещественного» изображения к Первообразу [7, с. 135].
В «Послании иконописцу» явственно ощутимо влияние идей исихазма. Описывая изображение Святой Троицы, он использует те образы и символы, которые могли возникнуть только в духовной практике как реалии «преображенной» природы человеческого естества. Эта преображенная, «развеществленная» телесность дана в описании Ангелов: «…Крылья Ангелов на иконе напоминают об их принадлежности к миру горнему, устремленности к небесному, легкости, подвижности и непричастности к земному» [7, с. 134]. Но при этом прозрачные, невесомые, невещественные телесности значимы не сами по себе, как пластичные образы, возникающие под животворящей рукой иконописца, но представляют величественные символы незыблемых христианских догматов: «…Ангелы восседают на престоле – этим подчеркивается их царственное положение. Священно-образные главы их обведены окружностями – венцами, круг же – это знак, указывающий на Причину всех и всяческих, Бога. Как круг не имеет начала, ни конца, так и Бог безначален и бесконечен» [7, с. 134].
Известный русский философ, историк средневековья Г.П. Федотов в своей работе «Святые Древней Руси» акцентирует этот сакральный смысл духовного совершенства в агиографии – жизнеописании житий святых. Как на иконе лик святого дан в тонких чертах и оттенках, так он представлен и в описании личного жития, цель которого – дать неповторимый облик святого, как проявления индивидуализации духовно-аскетических качеств. В то же время необходимо знание всего православного мира, греческого и славянского Востока, чтобы судить о русском характере святости. Г.П. Федотов собрал агиографические материалы Древней Руси, выражающие парадигмы духовного опыта.
В XVI веке в связи с ростом русского национального самосознания появляются сборники чисто русских житий. Митрополит Макарий во времена Ивана Грозного, сопутствуемый целым штатом сотрудников, более двадцати лет собирал древнюю русскую письменность и составил огромный сборник «Великих Четьих Миней», в котором жития святых заняли почетное место [8, с. 29].
Как показал в своем исследовании Г.П. Федотов, за века своего существования русская агиография знала разные стили: от риторических образцов Симеона Метафраста (Х в.) до символических памятников «домонгольской» Руси с более личностными характеристиками. Так, сравнительно скудны описания древнейших северно-русских житий. Некоторая народность языка понималась как продукт литературного упадка [8, с. 30].
С начала ХIV века Епифаний и серб Пахомий создают в Северной Руси новую школу, которая сформировала под греческим влиянием «устойчивый литературный канон плетения словес». Ему стремились подражать русские книжники вплоть до XVII века. В эпоху Макария, когда переписывалось множество «неискусных» житий, творения Пахомия остались в неприкосновенности. Это доказывает, что, при всей огромной агиографической традиции на Руси, «закон» агиографического стиля подобен закону иконописи: он требует подчинения частного общему, «растворения человеческого лица в небесном прославленном лике» [8, с. 30].
В деле национального христианского возрождения Г. Федотов считал необходимым изучение истории и феноменологии «Русской святости» как ключевых вех ее духовного пути. В «Русской святости» он находил откровения русской духовности. Если сравнить эту феноменологию с эмпирической феноменологией секуляризированной культуры, то ее гносеологический контекст будет соответствовать путям откровения русской святости. При этом, в отличие, например, от Н. Бердяева, который отождествлял «русскость» с православием, Г. Федотов различал эти темы, полагая, что православие – более широкая и всеобъемлющая категория национальной идентичности. Главное несоответствие Г. Федотов видел в том, что духовную жизнь послепетровской Руси отождествляют с аскетикой Древнего Востока – так называемым «Добротолюбием». По мнению Федотова, это результат предрассудков, когда духовная жизнь понимается как «неизменная», не претерпевающая никаких трансформаций за времена, истекшие с момента формирования аскетических норм и вековых традиций. Святоотеческая норма выступает как некий канон, который указывает на неизменность духовной жизни [8, с. 28]. Здесь необходима, по мнению Г. Федотова, методология, различающая разные подходы. Например, в католической Франции агиографическая школа изучает в личности святого его «индивидуальность», приближаясь тем самым к психологическому изображению конкретной личности. В православии же, наоборот, преобладает общее, традиционное. Значит ли это, что мистический опыт католических святых более изощрен, уточнен, индивидуален, чем образы русской агиографической традиции с ее обобщением и унификацией? По мнению Федотова, русская агиография свое «обобщенное» представление о святости дает не в «схемах», а «живых личностях». Иконописные лики святых в основе своей «портретны», хотя и не в смысле подражания реалистической школе живописи, но в сходных с ней типологизациях.
Возвращаясь к оценке исторического значения исихазма в формировании русской религиозно-философской традиции, можно отметить, что духовные практики нашли свое отражение во всех областях древнерусской культуры – иконописи, агиографии, литературе. Например, у Достоевского одним из критериев «достижения святости» становится признак «нетленности» человеческого тела после смерти. Именно поэтому Алеша Карамазов с трепетом, восторгом и ужасом ожидал кончины старца Амвросия. Физическая смерть должна была показать возможность преодоления разрыва между духом и материей, преображения не только души, но и тела.
Подводя итог рассмотрению основных аспектов наследия идей исихазма в русской религиозно-философской традиции, необходимо отметить как непрерывность этой традиции, так и всеобъемлющий характер ее проявления в богословской, философской и социокультурной жизни средневековой Руси. Выше говорилось о том, что идеи исихазма исповедовали подвижники Киево-Печерского монастыря – Антоний и Феодосий Печерские, митрополит Иларион, великие иконописцы и богословы.
В период Московского царства традиции исихазма стали главным мировоззренческим критерием в дискуссиях «иосифлян» и «нестяжателей». Нельзя не отметить, что явление исихазма, несмотря на его ключевую роль в формировании менталитета русского народа, в современных исследованиях русской культуры изучено недостаточно. Но уже самые общие предварительные результаты этого изучения позволяют выявить наиболее существенные характеристики духовных традиций русского народа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Булгаков С.Н. Мистика в православии //Православие. Очерки учения православной церкви.– М.: Терра, 1991. – 416 с.
2. Геронимус А., протоиерей. Богословие священно-безмолвия/Текст.А.Геронимус// Синергия. – М.: ДИ-ДИК, 1995.
3. Григорий Палама: Свят. Триады в защиту безмолвствующих (текст). – М.:Академический Проект, 2011. - 279 с.
4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии /Сост. А.А. Тахо-Годи; общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Миханькова. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.
5. Макаров Д.В. Идея преображения в русской духовной культуре. – М.: ГАСК; Ул. ГТУ, 2008. – 279 с.
6. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997.
7. Иосиф Волоцкий, преподобный. Послание иконописцу. – Москва, Изобразительное искусство, 1994. – 323 с.(Серия «Русская мысль» об иконе.)
8. Федотов Г.П. Святые Древней Руси (Предисл. Д.С. Лихачева и А.В. Меня. – М.; Моск. Рабочий. 1990-269 с.
9. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии //Вопросы философии – 1995. – № 9.
10. Экономцев И. Православие. Византия. Россия. Сб. статей. – М., Христианская лит-ра, 1992.- 233 с.