Самобытность русской философии
Многие задаются вопросом: самобытна ли русская философия?
Ответ на этот вопрос не так прост, как может показаться.
В ответе на этот вопрос "изначально определились два противоборствующих направления: православно-консервативное и просветительско-западническое"[1].
I. Русская философия несамобытна
Значительная часть философов нач. XX в. была склонна считать ее несамостоятельной.
Историк Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885) придерживался взглядов о несамостоятельности русской мысли. Кавелин опубликовал статью «Философия и наука в Европе и у нас» (1884), в которой отметил, что философия в России никогда не являлась предметом серьезного интереса. Она была завезена из Европы, и различные философские учения, созданные там, оказавшись в России, становились объектом праздного дилетантизма и быстро меняющейся моды[2].
Русский философ Густав Густавович Шпет (1879-1940) в 1922 г. в Петрограде опубликовал книгу «Очерк развития русской философии», в которой утверждал, что русской философии практически не существует. Некоторые ее проявления, по мнению автора, стали заметны лишь в начале XX в.[3].
Всего последовательнее позиции просветительского западничества выявились в методологии русского историка Василия Осиповича Ключевского. На его взгляд, история русской мысли — это вообще «история усвоения чужой мысли». Сперва она трудилась над освоением византийского материала, не давшего ей никаких позитивных результатов. Приблизительно с XVI или XVII в. намечается поворот к Западу. Как же «приручалась русская мысль к знанию научному, добиралась до него какими шагами?» — спрашивал Ключевский и отвечал:
«Первое внимание возбуждалось житейскими плодами знания: технические удобства, ремесла, мастерства. Утилитарность понимания пользы знания — первый шаг… Изумление перед размерами, количествами цивилизации. Первые путешественники: их сходство с паломниками (как Сковорода. См. об этом мыслителе у Лосева в ст. "Русская философия". - В.Т.). Патология. Гастрономия цивилизации, вкус личного комфорта. Ученики, посланные за границу отведать культуры. Знание, как средство гражданского воспитания для служения государству и обществу».
Русская мысль, приобщаясь к западноевропейской цивилизации, приняла ее «за свой исконный и вечный образец». Она ничего не прибавила к содержанию последней, «кроме разве ошибок и искажений». «Но одними вкладами в умственный капитал человеческой образованности, — утешался Ключевский, — не ограничивается история мысли: она есть вместе и история мышления, формального развития народной мысли в работе над готовым чужим материалом» [4].
II. Русская философия самобытна
Часть философов нач. XX в. была склонна признавать самостоятельность русской философии.
Православно-консервативное обоснование самобытности
Русской философии
В свое время, в 1918 году, на самобытность русской философии указывал Алексей Федорович Лосев (1893-1988).
а) Трактовка вклада Лосева совр. авторами
1. Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин.
2. Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени.
3. Кладезем самобытной русской философии является художественная литература. В прозаических сочинениях Льва Толстого, Федора Достоевского и других разрабатываются основные философские проблемы, в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме[5].
б) Взгляд на проблему А. Ф. Лосева
"В XIX столетии Россия произвела на свет целый ряд глубочайших мыслителей, которых по гениальности можно поставить рядом со светилами европейской философии. Однако никто из них не оставил после себя цельной, замкнутой философской системы, охватывающей своими логическими построениями всю проблему жизни и ее смысла. Поэтому тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом, научность, может без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания"[6].
За этой разорванностью, по его мнению, скрывается более широкая проблема, — соотношение рационального (логического) и иррационального (до-логического) типов мышления.
"Осуществляется ли познание только в русле (рационального. - В.Т.) мышления — вопрос непростой. Основное направление современной философии как будто не дает оснований для подобных сомнений. В то же время накапливается все больше оснований привлекать и учитывать нелогические и до-логические слои познания и мышления. Разумеется, такой метод многим людям представляется неприемлемым; более того, за ним скрывается, по их мнению, наивное, мифологическое понимание философии. Но тут уж ничего не поделаешь, здесь мы и должны быть мифологами, потому что почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений"[7].
С этой точки зрения "русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени, а вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим оттачиванием мыслей"[8].
Причину этого он видит, с одной стороны, в неблагоприятных условиях русской общественной среды.
"Впервые философские интересы пробуждаются в России в XVIII веке, когда русский ум был затронут идеями французского Просвещения и одновременно идеями просвещенного абсолютизма. Однако яркая социально-публицистическая окраска этой философии помешала ей выразиться в виде спокойной и уравновешенной системы. В начале и в первой трети XIX века на смену французскому Просвещению у нас пришел немецкий идеализм. Однако чрезмерный пыл его русских приверженцев, а отчасти и политический гнет помешали его окончательному логическому оформлению и систематизации в качестве направления русской философии. В 40-е, 50-е и 60-е годы в качестве противников немецкого идеализма выступили славянофилы, которые сами во многих отношениях прошли его школу. Но и славянофилы, сознательно взявшие на вооружение мистическое познание православной церкви, не могли оформить свои мысли в определенную систему. Помимо этого направления, в 40-80-х годах в России влиятельным было так называемое «западничество», которое, в противоположность славянофилам, не признавало за русской культурой никакой оригинальности и самобытности и призывало к полному культурному воссоединению с Западом в борьбе с традиционными основами русской мысли и русской жизни. Разумеется, и этому «западноевропейскому направлению», носившему исключительно публицистический характер, далеко было до построения философской системы, да и системы вообще. Пришедшее на смену материализму и западничеству чисто идеалистическое направление (с 80-х годов до нашего времени) благодаря широте поставленных задач и небывалой глубине и всеохватности его философских откровений все еще бесконечно удалено от систематизации, если таковая вообще здесь возможна. Даже наиболее плодовитый философ этого направления — Владимир Соловьев (1853—1900), который посвятил свои всеобъемлющие работы основным вопросам философии, по выражению профессора Лопатина, «не оставил завершенной философской системы, а скорее только план системы, ряд ее очерков, не во всем между собою согласных, и частные ее приложения к разрешению отдельных проблем»1. Почти то же самое следует сказать о другом выдающемся представителе современной русской философии — князе Сергее Трубецком (1862—1905), друге Владимира Соловьева. Также и у него, по характеристике того же автора, мы находим «только общий план системы», однако этот «план» так глубок и интересен в философском отношении, так оригинально и удачно намечен, так глубоко продуман и тонко обоснован, что посвященные общим философским вопросам статьи князя С. Н. Трубецкого (капитальные его работы посвящены историко-философской проблематике) дают читателю очень много. Наконец, довольно широкой систематической проработкой поставленных проблем отличаются труды современных университетских профессоров, каковы, например, Н. Лосский, С. Франк, И. Лапшин, Г. Челпанов. Однако эти авторы взяли за правило ни в коем случае не выходить за границы чистой теории познания, логики и весьма умеренной онтологии и упрямо этому правилу следуют. Большей широтой характеризуется мировоззрение Л. Лопатина и С. Алексеева (Аскольдова); однако и у этих мыслителей многие основные проблемы, как, например, религиозная, очерчиваются только в общем виде и слишком неопределенно"[9].
Но указания только на эту причину, по его мнению, недостаточно, т.к. "неблагоприятные условия для систематической разработки и представления философских достижений в той или иной степени имели место во всех странах Европы"[10].
"Н. Бердяев следующим образом начинает изложение теории познания и метафизики А. Хомякова, наиболее известного и значительного представителя славянофильского направления в философии:
«Основатели славянофильства не оставили нам больших философских трактатов, не создали системы. Философия их осталась отрывочной, она передалась нам лишь в нескольких статьях, полных глубокими интуициями. Киреевский едва приступил к обоснованию и развитию славянофильской философии, как умер от холеры. Та же участь постигает и Хомякова, пожелавшего продолжить дело Киреевского. В этом было что-то провиденциальное. Быть может, такая философия и не должна быть системой [11]. Славянофильская философия — конец отвлеченной философии, и потому уже не может быть системой, подобной другим системам отвлеченной философии. То была философия цельной жизни духа, а не отсеченного интеллекта, не отвлеченного рассудка. Идея цельного знания, основанного на органической полноте жизни, — исходная идея славянофильской и русской философии. Вслед за Хомяковым и Киреевским самобытная, творческая философская мысль всегда ставила у нас себе задачу раскрытия не отвлеченной, интеллектуальной истины, а истины как пути к жизни. Это своеобразие русского философствования сказалось и в лагере противоположном, даже в нашем позитивизме, всегда жаждавшем соединить правду-истину с правдой-справедливостью. Русские не допускают, что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимому, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни. Даже наша quasi-западническая и quasi-позитивная философия стремилась к этой синтетической религиозной целостности, хотя беспомощна и бессильна была выразить эту русскую жажду. А наша творческая философская мысль, имевшая истоки славянофильские, сознательно ставила себе задачу утвердить против всякой рационалистической рассеченности целостную религиозную философию. Иван Киреевский, с которым Хомяков должен разделить славу основателя славянофильской философии, говорит: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенчествующим наукам, и самая жизнь наша, быть может, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее? Конечно, первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может, наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта». Слова эти могут быть взяты эпиграфом ко всякому русскому философствованию. И. Киреевский и Хомяков не игнорировали германской философии, они прошли через нее и творчески преодолели ее. Они преодолели германский идеализм и западную отвлеченную философию верой в то, что духовная жизнь России рождает из своих недр высшее постижение сущего, высшую, органическую форму философствования. Первые славянофилы убеждены были, что Россия осталась верна цельной истине христианской Церкви и потому свободна от рационалистического рассечения духа. Русская философия должна быть продолжением философии святоотеческой. Первые интуиции этой философии родились в душе Киреевского. Хомяков же был самым сильным ее диалектиком»"[12].
Далее Лосев приводит цит. из работы А.С. Волжского.
Несколько с другой точки зрения сущность русской философии характеризует Волжский. Подчеркнув в полном соответствии с приведенной характеристикой Бердяева отсутствие завершенной философской системы в России и указав на Вл. Соловьева как на типичного и гениального представителя русского способа мышления, автор продолжает: «Небогатая оригинальными философскими системами, русская литература тем не менее очень богата философией, своеобразной, яркой и сочной. Русская художественная литература — вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества. Всегда отзывчивая к настоящему, преходящему, временному, русская художественная литература в то же время всегда была сильна мыслью о вечном, непреходящем; почти всегда в глубине ее шла неустанная работа над самыми важными, неумирающими и значительными проблемами человеческого духа; с проклятыми вопросами она почти никогда не расставалась. И какой роскошью линий и красок, какой дивной прелестью образов и картин развертывалась эта работа в художественно-философских, бессистемных системах русских писателей, в их, казалось бы, таких далеких от философии повестях, романах и стихотворениях. За последнее время многие стали понимать, что истинную русскую философию следует искать больше всего именно здесь. Пушкин и Лермонтов, Гоголь и Салтыков, Тургенев и Гончаров, Толстой и Достоевский, Успенский, Короленко, Чехов — все это подлинная наша философия, философия в красках и образах живого, дышащего слова.
Богатства философии, сокровища оригинального мышления не исчерпываются у нас пока еще очень небогатой, чаще всего зависимой и малокровной академической философией, не исчерпываются они и художественной философией изящной литературы. Значительные философские дарования ушли в публицистику, которая в силу исторических особенностей русской жизни заняла у нас совершенно своеобразное положение. В публицистике нашей сложным клубком сплелись интересы и вопросы художественные, философские, научные, моральные, религиозные; из-за них-то собственно общественная жизнь только просвечивала, отражаясь и преломляясь в самых прихотливых, запутанных переплетениях всевозможных элементов. Это сложное своеобразие в укладе русской жизни, эта недифференцированность русской мысли и слитность духовных интересов русских людей в общей причудливой спайке публицистики сильно способствовали тому, что значительные русские философские силы растворились и, в глазах академической истории философии, затерялись в пестрой паутине текущей общественности, в сутолоке журналистики»[13].
Все это, по его мнению, говорит о том, что "в наше время русская философская мысль сознает собственную сущность и что, как правило, эта мысль не ставит перед собой других задач помимо тех, которые всегда соответствовали подлинной русской философии"[14].
И "если мы теперь, — говорит он, — возьмемся кратко сформулировать общие формальные особенности русской философии, то можно выделить такие пункты:
1. Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности.
2. Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени, со всеми его положительными и отрицательными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом.
Поэтому среди русских очень мало философов par excellence: они есть, они гениальны, но зачастую их приходится искать среди фельетонистов, литературных критиков и теоретиков отдельных партий.
3. В связи с этой «живостью» русской философской мысли находится тот факт, что художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто «литературными» или «художественными», но и философскими и гениальными"[15].
4. Особенно выразительной эта особенность русской философии проявляется в сравнении ее с западно-европейской философией.
"Современные представители русской мысли, — пишет Лосев, —...устанавливают резкую границу между собой и европейской философией"[16].
И он прав.
Замалеев пишет, что "у истоков первого направления стоял архим. Гавриил (В.Н. Воскресенский). Вышедшая в 1840 г. в Казани его «Русская философия» стала своего рода барометром зарождающегося славянофильства. Ставя развитие философии в зависимость от «степени образованности отечественной», «духа времени» и «направления умственных сил» общества, автор признавал за ней роль индикатора психологии и миросозерцания народа. На основании своей философии германец представлялся Гавриилу идеалистом, неутомимым в изысканиях, но часто односторонним в «построении умственной теории». Напротив, англичанин «во всей деятельности ищет пользы, одинаково к тому употребляя и скептицизм… и материализм». Русский человек «богобоязлив, до бесконечности привержен вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает какое-либо зло от поспешности, трудолюбив, хитр, непобедим в терпении, рассудителен, по отношению к любомудрию отличительный характер его мышления есть рационализм, соображаемый с опытом». Сущность русского ума — стремление сочетать рассудочность с набожностью, веру со знанием, что и придает особый колорит, настроение русскому характеру. Основными деятелями русской мысли, по мнению Гавриила, всегда выступали «духовные лица», занимавшие высшие места в церковной иерархии.
Влияние схемы Гавриила, захватив славянофильское «самобытничество» (И.В. Киреевский), перекинулось и на «веховскую» историографию. Особенно это заметно у Н.А. Бердяева, который утверждал, что русская философия не имеет никакого отношения ни к социализму, ни к политике и занята исключительно «нормировкой» мистики «в интересах русской культуры». Такова, на его взгляд, отличительная черта «нашего национального философского творчества». Эту же идею вслед за ним проводили Н.О. Лосский и В.В. Зеньковский[17].
Аналогичную мысль о самобытности находил и Лосев в книге В. Эрна «Г.С. Сковорода» (1912).
"Если, - писал он, - рассматривать всю историю новой европейской философии в ее основных направлениях, отвлекаясь при этом от менее характерных путей ее развития (в этой связи Декарт и Кант несравнимо более характерны для новой философии, нежели, например, Бёме и Баадер), то можно выделить три следующие характерные тенденции: рационализм, меонизм, имперсонализм.
Ко времени возникновения новой философии разум, ratio, выдвинулся в качестве основного принципа всего миропонимания. В постоянной борьбе с мистицизмом средневековья новая философия оторвалась от темных, хаотических основ разума и сознания, от иррациональной, творческой, космической питающей почвы. В борьбе с тем же мистицизмом оторвалась она и от неба, от сверкающих вершин разума, которые высились в благословенной и умиротворенной небесной голубизне... Вместо живой гармонии цельного, неразделенного логоса и музыкального народного мифа в новой философии сформировалось понимание поэзии как чистого вымысла и развлекательности, понимание природы как иррелигиозного (светского. - В.Т.), механического целого. А где религия еще не утратила своего значения, там ее постарались рационализировать. Рационалистические доказательства бытия Божия, которые сегодня не удовлетворили бы семинаристов, казались достаточными таким колоссальным интеллектам, как Декарт и Лейбниц. Это был рационализм. Он характерен почти для всей новой философии, не только для французского рационализма, но и для английского эмпиризма, поскольку здесь результаты опыта обрабатываются тем же ratio, который в картезианстве был направлен на врожденные качества. Также характерен рационализм и для пантеизма Спинозы, панлогизма Гегеля, для Канта и неокантианства, для всех многообразных форм позитивизма конца XIX века.
Вторая основная тенденция новой западноевропейской философии является необходимым следствием первой. Если разум лежит в основании всего, то ясно, что все не укладывающееся в границы и схемы этого разума отбрасывается как обуза и рассматривается только как чистый вымысел, субъективное человеческое построение. Таким образом весь мир становится бездушным и механическим, он превращается в субъективную деятельность души. Все роковые последствия рационализма можно выразить одним словом — меонизм (от греческого me on, не-сущее): вера в ничто.
Третья тенденция также является необходимым следствием первой. Богатство индивидуальной, живой личности непостижимо для рационализма, он сознательно отказывается от этого богатства. Он мыслит категориями разума, причем, в сущности, вещественными категориями. Именно эта «вещественность» со всем присущим ей механицизмом и формализмом занимает господствующее положение во всех учениях новой философии, даже в учении о личности, которая превращается в простой пучок перцепций. Этот имперсонализм — также одна из основных тенденций новой философии"[18].
"Основание западноевропейской философии — ratio. Русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен"[19].
В. Эрн следующим образом характеризует Логос:
В рацио сосредоточен человеческий принцип, субъективный, а в Логосе — божественный, объективный.
В Нем сотворено все существующее, и поэтому нет ничего, что не было бы внутренно, тайно себе, проникнуто Им. Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущную тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженности воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма статична, — отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания «логизма» динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченности актуального созерцания, тот должен не просто идти, а восходить. И путь восхождения один: это лествица христианского подвига. Таким образом, «логизм» высшее свое осуществление находит в прагматике христианского подвига, явленной миру бесчисленными святыми и мучениками христианской идеи».
Русская философия, которая в противоположность западноевропейскому рационализму провозглашает восточно-христианский логизм, в то же время провозглашает в противовес меонизму полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм, а бескровному и абстрактному имперсонализму — динамический и волюнтаристский тонизм (tonos — по-гречески степень внутреннего напряжения)... Поэтому человек "в непостижимом зерне своей индивидуальности гораздо ближе и существеннее постигает модус существования Бога и Мира, чем применяя периферическое, совершенно бессмысленное и отвлеченное понятие мертвенной вещности»"[20].
В этом смысле "Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом"[21]. В этом состоянии "Ratio и Логос не могут встретиться и схватиться на европейской почве, «ибо нельзя побеждать логизм неосознанностью и бесчувствием. Историческим изучением логизм не усвоишь, а глубоко въевшийся в западную философскую мысль рационализм не позволяет мыслителям новой Европы даже увидеть врага, осознать его как внутренно-данное; с другой стороны, восточно-христианское умозрение процветало за много веков до начала западноевропейского рационализма и потому, естественно, помериться с ним не могло»"[22]. На том же стоят Н. Лосский и В. Зеньковский. Согласно Лосскому, со времени славянофилов, давших «начало самостоятельной философской мысли в России», все наше любомудрие было ни чем иным, как «попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основании русского толкования христианства». А Зеньковский как бы дополняет эту мысль следующими словами: «Русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой». Из этого можно сделать вывод, что православно-консервативная историография изображала русскую философию преимущественно в виде некоей константы, alter ego православия. "Данная тенденция, — подчеркивает Замалеев, — полностью сохраняется и в новейших церковно-апологетических изданиях (митр. Иоанн, Л. Савельев и др.)"[23].
"Русская классическая философия не была, разумеется, отгорожена «каменной стеной» от западноевропейского философского развития. Напротив, идеи западноевропейских мыслителей, прежде всего Г. Гегеля и Ф. Шеллинга, служили отправной точкой и питательной средой размышлений. Они не принимались в качестве истины в последней инстанции не в силу стремления русских мыслителей к оригинальности. Желание создать нечто «самобытно-русское» не может быть стимулом к философскому исследованию. Философия исходит из содержательного анализа идей, известных из истории мысли, безразлично на какой национальной почве эти идеи родились. И если русская философия нередко критически относилась к западным идеям, то не потому, что они западные. Русских мыслителей не привлекало само существо некоторых идей. Впрочем, критическое отношение к западноевропейской мысли не являлось единственным. Многие достижения воспринимались, усваивались, ассимилировались. Все эти обстоятельства позволяют считать русскую философскую мысль XIX в. полноправной участницей общеевропейского философского процесса, который немыслим без полемики, совпадения взглядов или их взаимной дополнительности.
Русская классическая философия XIX в. тесно связана с литературой XIX в. и в целом с русской культурой данной эпохи. Перекличка и созвучие идей обнаруживаются в творчестве А. Хомякова и Ф. Тютчева, Вл. Соловьева и Ф. Достоевского, в творчестве других философов и писателей. Унаследовала русская философская классика ряд идей и образов из византийско-русской духовности средних веков. К их числу относится, например, «София» Вл. Соловьева. Впрочем, понятие «софия», как и ряд других, обнаруживает глубокие связи русской классической философии с античностью — истоком русской и западноевропейской культуры. Значительное влияние оказала русская философская классика и на развитие философии XX в. В творчестве Н. Бердяева, С. Булгакова, В. Зеньковского, Л. Карсавина, П. Флоренского, С. Франка и других мыслителей XX столетия легко обнаруживаются элементы преемственности с философией XIX в."[24].